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カテゴリー「東アジア」の23件の記事

2019年3月 3日 (日)

元号についての考え方


 旧暦の意味をしったのは、歴史の資料を読み始めてからのことだった。小島毅『天皇と儒教思想』(二一二頁)がいっているように、日本の歴史意識に残した明治国家の最大の愚行は旧暦を一切追放してしまったことである。たとえば七夕はそのおかげでグレゴリウス暦の七月七日の梅雨真っ最中になってしまった。「銀河のみえない七夕なんて」という状態である。誰もおかしいという人はいないほど明治国家は伝統を破壊したのであるが、これは歴史のためには本当に困る。私のような歴史家の場合も、史料を読むときに頭の中で換算するのだが、もう一つ実感がともなわなくなる。こういう馬鹿なことをやったのは東アジアでは日本だけで、中国・韓国では太陰暦で季節行事は維持している。七夕は旧暦の七夕で梅雨が明けたのちにやるのである。

 明治国家はようするに伝統破壊の「西洋かぶれ」である。それを非市民的な「藩閥国家」がやったというのが悲喜劇。明治国家は自然を破壊するとともに、私たちの内面的自然の中心となる自然観や季節感、時間意識を破壊する地ならしをし、「合理」的にみえる数字で文明開化、陋習排除などといってすべてを押しつぶそうとした。そういう伝統破壊の中で、元号制度の災異改元などの伝統も壊し、一世一元制を導入し、「帝国暦」の下で(王の年齢というスタイルの中で)直線的な時間を作り出そうとした。この一世一元制は暦制・時制の明治国家による全体的改変のなかで評価されねばならず、その中で見ると、元号制においてのみ従来の「形式」を残したものの、その内容はほとんど換骨奪胎され、ここにできたのはホブズボームがいう「近代的な作られた伝統」であったということになる。

 こういう意味でも、元号の「一世一元制」は決して「伝統」ではない。これは幕末の日本的朱子学者が中国の明清帝国の一世一元を理想として、日本でもそれを主張したためである。いわゆる「作られた伝統」であることは歴史学の常識。一九七九年の元号法制化のときに、それを「民俗の伝統」などといったのは極めて無神経であった。
 
 なお、一九七五年(つまり昭和50年)には時の日経連の会長の桜田武氏は「西暦一本化には反対だ。アクセサリとして元号があった方がいい。西暦は一〇〇年単位だが、日本では五〇年ごとに変えるのがいい。五一年からは改元したらどうか。天皇の在位と年号は連結すべきでない」としている。

 ここで西暦一本化というのは、当時の東京電力会長で経済同友会代表幹事をつとめた木川田一隆の発言を意識していたのであろう。木川田氏は皇室典範によって法的な制約がない以上、世界経済との関係でも西暦統一が望ましいとしています。法的な制約がないとは皇室典範による一世一元制が廃止されたということです。元号というのはどうしても天皇と一体的なもので、その一元的使用を法律で決めるというのは、国家機構の時間管理を天皇の時間によって統御するということですから、戦後、皇室典範の元号規定がなくなった以上、こういう意見がでてきたのは当然です。 現在、経済界からはこういう発言は聞かれないが、ようするにレヴェルがおちたのだろう。

 一世一元制の意味は沖縄からみれば明瞭である。
 明治藩閥政府は「琉球処分」に際して琉球王に対し「管内一円に明治の年号を奉じ」と命令した。これは元号が支配権の表現であることを明瞭に示している。一世一元制の法的な強制は、この「琉球処分」を不問にふすものであって歴史に対する無知の表現。沖縄を定点にして歴史をみることこそ常識である。

2019年2月 6日 (水)

『老子』二九章。天下は壺の形をした神器である

天下は壺の形をした神器である(第二九章)

将に天下を取らんと欲して之を為さば、吾、その得ざるを見る已(のみ)。天下は神器(じんき)なり、為(な)すべからざるなり。為す者はこれを敗(やぶ)り、執(と)る者はこれを失う。故に物は、あるいは行き、あるいは随い、あるいは熱し、あるいは吹き、あるいは強く、あるいは羸(よわ)く、あるいは培(つち)かい、あるいは落とす。是を以て聖人は、甚(じん)を去り、奢(しや)を去り、泰(たい)を去る。

 天下を取ろうなどと思い込めば、我々は、それが不可能なことを思い知らされるだけだ。世の中は神秘な壺のなかに入っているようなものだ。この器は人の手におえるようなものではない。無理に扱えば壊れてしまうし、手に取った途端にそれを失う。この器物には生きた気があり、先に行ったり後になったり、熱くなったり冷えたり、強かったり脆かったり、部厚くなったり落っこちて毀れたりする。有道の士は、その扱いを乱暴にせず、奢らず、偉そうにしない。

將欲取天下而為之、吾見其不得已。天下神器、不可為也。為者敗之、執者失之。故物或行或隨、或熱(1)或吹、或強或羸、或培或堕(2)。是以聖人去甚、去奢、去泰。
(1)底本「歔」。帛書乙により訂。(2)底本「隳」。帛書乙により訂。


 本章で問題なのは、まず「天下は神器(じんき)なり」ということをどうイメージするかだが、これは「壺」と考えた方がよい。世の中が壺に入っているというのは日本にも影響した観念であって、前方後円墳の「壺型」はたとえば箸墓の赤色立体地図に明らかである。
 しかし、それよりも問題なのは後半の現代語訳で、これまでの注釈書では、「故に物は、あるいは行き、あるいは随い、あるいは熱し、あるいは吹き、あるいは強く、あるいは羸(よわ)く、あるいは培(つち)かい、あるいは落とす」の部分をすべて、天下を無理して取ろうとする人の行動や躊躇や失敗などを表現するものと無理して解釈している。これは冒頭の「故に物は」とある「物」をとくに根拠なく「人」と訳したためであって、これは「精気をもったもの」=「神器」と考えれば、上記のように平明な訳が可能になる。
 これまでとまったく違うので、中国思想史の方々がどうお考えになるかは知りたいところです。
 なお、「物」というのは、日本神話では「大物主」という言葉をみれば明らかなように、「精気をもったもの」、あるいは悪霊などとなります。この名前は『老子』からストレートにきていると思うのです。その感覚が上記の現代語訳の前提です。

 現代語訳の表現は、著書とは少し変えてあります。

2019年2月 3日 (日)

『老子』七四章ーー「死に神」に代わって人を殺す人間は自分を傷つける

『老子』七四章ーー「死に神」に代わって人を殺す人間は自分を傷つける

 もし民衆が死を畏れず決然としていれば、どうして死刑によって彼らを脅かすことができようか。もし民衆が死を畏れながら邪悪な罪を犯せば私が捉えて殺すほかない。私でなくて誰がしてくれよう。民衆がつねに必ず死を畏れるというのは、命を司る死に神がみえるからである。この天然の死刑執行人に代わって殺すというのは、大工の名人に代わって木を切るようなものだ。大工の名人に代わって木を切るのだから手を傷つけないことは稀である。

若民恒且不畏死、奈何以殺懼之也。
若民恒畏死、而為奇者、吾将得而殺之、夫孰敢矣。
若民恒且必畏死、則恒有司殺者。夫代司殺者殺、是代大匠斵也。夫代大匠斵者、則希不傷其手矣。
*本章は帛書によった。

若し民(たみ)、恒に且つ死を畏(おそ)れざれば、奈何(いかん)ぞ殺を以て之を懼(おそ)れしめんや。若し民恒に且つ死を畏れて、而も奇を為す者は、吾将に得て之を殺さんとす。夫れ孰(たれ)か敢(あ)えてせん。若し民恒に且つ必ず死を畏れんには、則ち恒に殺(さつ)を司どる者有るによる。それ殺を司る者に代わって殺すは、これ大匠に代わって断(き)ると謂う。夫れ大匠に代わりて断(き)る者は、その手を傷つけずに有ること希(まれ)なるか。

 本章は『老子』の全章の中で、もっとも現代語訳が難しい、意味を取るのが難しいものだと思う。拙著『現代語訳 老子』(ちくま新書)の解釈では、これは法家への強い批判であると述べた。法家に対して、御前たちは「人を殺すことの怖さがわかっているのか」と難詰したということであると思う。いわば老子の死刑批判である。ただ、老子は本章で邪悪な罪について処刑をするのも「士」の義務であると述べていると私は考えるが、しかし、人を殺すことの怖さを述べているのだと思う。これは現代的に言えば一種の死刑廃止論である。解釈はこの私見にそって考えてよいと思う。裁判官には味読していただきたいものである。
 
 しかし、それにしても気になるのは、老子が「民衆が死を畏れず決然としていれば」という場合に何をイメージしていたかである。老子は民衆の蜂起や抵抗というべきものを目撃したことがあるのだろうか。

 なお、いま改めて、後半部分については「司殺」はおそらく「司命」(星の名)に照応するものであろうと考え直した。その歳、河上公注と蜂屋邦夫注釈を参考とした。蜂屋訳とは依然として趣旨が異なる部分があるが、従来の訳でもっとも上記に近いのは蜂屋訳であるということになる。
 蜂屋先生からはほかに拙著について懇切な指摘をいただいたことに感謝している。

2018年12月18日 (火)

『老子』二八章ーー英訳してみました。 

『老子』二八章ーー英訳してみました。 

女は男を知り、男は女を守り、世界の原初の谷間を開く。谷間には永遠の気が戻ってきて赤ん坊が生まれる。女が男の白い輝きを知り、男が女の黒い神秘を守れば、二人は世界の秘密を映す式盤となる。式盤には永遠の気が満ちて、無極の場所がみえる。女が男の栄誉を知り、男が女を恥辱から守れば、世界には豊かな渓谷が広がっていく。豊かな渓谷には永遠の徳(いきおい)が満ち足りて、原生林の大木(「樸(あらき)」)が戻ってくる。大木は切って器にするが、有道の士は、そのままで国を代表できる。大材を製(つく)するには、できるだけそれを割らないことだ。


Knowing man
and protecting woman,
lovers go to the riverbed of the world.
Where the eternal power
come true again in the infant baby.

Knowing light
and protecting dark,
be a horoscope of the world.
There the eternal unerring power
come back again to boundlessness.

Knowing glory
and protecting humiliation ,
be the valley of the world.
There the eternal power
come again to fulfill the forest .

Ntural wood is cut up
and made into useful things.
But wise souls are natural
to make into leaders of countries.
Just so, a great caving
is done without caving.

其の雄(おす)を知り、其の雌(めす)を守れば、天下の渓(たに)と為る。天下の渓と為れば恒徳離れず、嬰児(えいじ)に復帰す。其の白を知りて、其の黒を守らば、天下の式と為る。天下の式と為れば、恒徳は差(たが)わず、無極(むきよく)に復帰す。其の栄を知りて、其の辱を守らば、天下の谷と為る。天下の谷と為れば、恒徳は乃(すなわ)ち足り、樸に復帰す。樸は散じて則(すなわ)ち器を為(つく)る。聖人はこれを用いれば則ち官の長と為(な)る。故に大制(たいせい)は割(さ)かず。

知其雄、守其雌、為天下渓。為天下渓、恒徳不離、復帰於嬰児。知其白、守其黒、為天下式。為天下式(1)、恒徳不差(2)、復帰於無極。知其榮、守其辱、為天下谷。為天下谷、恒徳乃足、復帰於樸。樸散則為器。聖人用之、則為官長。故大制不割。
(1)「式」は「栻」の略。(2)底本「忒」。「差」の意。

従来の解釈、現代語訳とは相当違っていますが、主語を男女にしたことなど、詳しくは拙著『現代語訳 老子』(ちくま新書)をご覧下さい。現代語訳は新稿です。ルグィンの英訳によった部分があります。

2018年10月14日 (日)

週刊文春インタビュー、『現代語訳 老子』(ちくま新書)について

週刊文春の2018年10月18日号に載った「著者は語る」というインタビューです。
『現代語訳 老子』(ちくま新書)についてで、『老子』は東アジア文化の古典であり、神話や神道のことを考えれば、日本文化の古典とみてもよいという意見を言いました。
『老子』は大事にされていないということの意味は、学界が大事にしていないという意味ではなく、日本社会が『老子』を大事にしていないという意味です。儒教より『老子』を大事にするべきであることは、私には明らかなように思えます。
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2018年9月21日 (金)

男がよく打ち建て、女がよく抱く、これが世界の根本(『老子』第五四章)

男がよく打ち建て、女がよく抱く、これが世界の根本(第五四章)
 
 『現代語訳 老子』(ちくま新書)の第19講です。これはまったく独自の解釈ですが、どんなものでしょうか。有名な『大学』の「修身、斉家、治国、平天下」に対する批判と読みました。

 男がよく打ち建てたものは抜けることはなく、女がよく抱き入れたものは脱け落ちることはなく、それ故にその子孫の祭りは止むことはない。これを自分たちの身体について実修すればその徳(はたらき)は真実のものとなる。家について実修すればその徳(はたらき)は外に餘慶を及ぼす。郷(さと)で実修すればその徳(はたらき)は郷土(ふるさと)の大地とともに長く続くだろう。また、邦(くに)で実修すればその徳(はたらき)は豊かな生活をもたらし、さらには世の中の全体で実修すればその徳(はたらき)は広くゆきわたる。それだから、身体と身体を誠実に向き合わせ、家と家を誠実に向き合わせ、郷と郷を誠実に向き合わせ、邦と邦を誠実に向き合わせ、そして世界が世界を誠実に内省することが大事なのだ。そのような世界がなぜ必然であるが、こうして分かるのだ。

善建者不抜、善抱者不脱、子孫以祭祀不輟。
修之於身、其徳乃眞、修之於家、其徳乃餘、修之於郷、其徳乃長。修之於邦、其徳乃豊、修之於天下、其徳乃普。
故以身観身、以家観家、以郷観郷、以邦観邦、以天下観天下。吾何以知天下然哉、以此。

善く建てたるは抜けず、善く抱(いだ)けるは脱(お)ちず。子孫以(もつ)て祭祀(さいし)して輟(や)まず。これを身(み)に修(おさ)むれば、その徳(はたらき)は乃(すなわ)ち真にして、これを家に修むれば、その徳(はたらき)は乃(すなわ)ち余り、これを郷(さと)に修むれば、その徳(はたらき)は乃(すなわ)ち長し。これを邦(くに)に修むれば、その徳(はたらき)は乃(すなわ)ち豊かにして、これを天下に修むれば、その徳(はたらき)は乃(すなわ)ち普(あまね)し。故に、身を以て身を観(み)、家を以て家を観、郷を以て郷を観、邦を以て邦を観、天下を以て天下を観る。吾、何を以てか天下の然(しか)るを知るや、これを以てなり。

解説
 「善く建てる」という行為と「善く抱(いだ)く」という行為は、おのおの男の行為であり、女の行為である。相互の身体は別として、男が建てるものは、たとえば家の柱であり、女が抱くもの、守るものは、たとえば家の中の子どもや家財であろう。この「建てる」「抱(いだ)く」がうまくいけば「子孫以(もつ)て(中略)輟(や)まず(子孫は続く)」とされていることも、ここに男と女が含意されていることの証拠である。これは先に参照した『毛伝』という『詩経』の注釈書が「陰陽和して谷風至り、夫婦和して室家成る。室家成りて継嗣生まる」などとしているのと、実際上は同じことである(■■頁)。

 そして、それに続く「修身ー修家ー修郷ー修邦ー修天下」という文章は有名な『大学』の「修身、斉家、治国、平天下」をうけたものである。これは『孟子』(離婁(りろう)章句)に原型がある儒家の「修身」の思想を示すものであって、その意味は「身を修め、家を斉のえ、国を治めれば、天下を平らげることができる」という同心円のように「修身」が拡大していく論理である。『老子』の本章はこの表現を踏襲しているが、しかし『老子』では、その主語が男と女であり、実際の意味はまったくといってよいほど異なってくる。

 『孟子』や『大学』の筋道は「男=士大夫」が家父長の権威を確立し、さらに出世していくというものである。老子は、そのような立場を取らない。もちろん、老子の立場もあくまでも「士」を前提としているが、しかし、『老子』の強調するのは「身・家・郷・邦・天下」の基礎にはすべて男女の営みがあることである。とくに興味深いのは最初の「身」であって、主語が「男と女」である以上、「これを身に修む」というのは男女がおのおのの身体をもって向き合い修得することであり、これは身体的な性愛に支えられている。

 「これを身(み)に修(おさ)むれば、その徳(いきおい)は乃(すなわ)ち真」というのは、二人の性愛から生まれる徳(いきおい)=エネルギーは「真」、人間の「まこと=誠」であるというのであろう。そして二人の愛が家にあらわれた場合は、その徳(いきおい)=エネルギーは周りに及び、それがさらに郷里に及んだ場合は、その徳(いきおい)は地域に刻まれて長く続き、それが邦(くに)にまで及んだ場合は、その徳(いきおい)は国土と人々を豊かにし、さらに天下に普(あまね)く広がっていくという訳である。こうして「修身、斉家、治国、平天下」という儒教の「修身」の思想は、個人の性愛が博愛、つまり老子のいう「慈」に変わっていくという論理に切り換えられたのである。

2018年8月27日 (月)

老子は「天地鎔造」=火山の思想が日本に生まれる上で重要な役割をした。

 「天地鎔造」という言葉は任昉(じんぼう)(四六〇 -五〇八年、梁の武帝の側近)の言葉です(『文選』三九巻)。『現代語訳 老子』で書きましたが、これは火山論に関わり、直接に日本の自然をみる目に関わってきますので、紹介しておきます。地震学・火山学の方に読んでいただきたいです。

士と百姓の間には溶鉱炉の鞴のような激しい風が吹く(五章)

 天地の自然には「仁(憐(あわれ)み)」などというものはない。万物を藁人形(芻(わら)狗(いぬ))のように吹き飛ばす。有道の士にも「仁(憐(あわれ)み)」などというものはない。有道の士と百姓は互いに独立で風のままであって、百姓はやはり藁人形のように吹き飛ばされる。天と地の間は溶鉱炉の鞴(ふいご)のようなものである。中は虚ろで風が尽きることはなく、動けば風はいよいよ激しくなる。「仁(憐(あわれ)み)」などということを多言していると行きづまる。天地の中にある巨大な無を守っていくほかないのだ。
天地不仁、以万物為芻狗。聖人不仁、以百姓為芻狗。
天地之間、其猶橐籥乎。虚而不屈、動而愈出。
多言数窮。不如守中。
天地は仁ならず、万物を以て芻狗(すうく)と為(な)す。聖人は仁ならず、百姓を以て芻狗と為す。天と地との間は、其れ猶お橐籥(たくやく)のごときか。虚にして屈(つ)きず、動きて愈々(いよいよ)出ず。多言なれば数(しば)しば窮す。中を守るに如かず。

解説

 強烈な印象をあたえる章句である。「天地は仁ならず」とは、天地に憐(あわれ)み、親しみというものはないということである。老子は同じことを「天道は親(しん)無し」と述べている(七九章)。強大な天地のエネルギーは人間の都合を歯牙にもかけずに、それを一気に吹き飛ばすというのである。天地が「万物を芻(わら)狗(いぬ)のように吹き飛ばす」という芻(わら)狗(いぬ)とは祭りの飾りなどに作る犬の形の藁形(わらがた)のことである。これは日本でも七八〇年の法律にまじないに使ったことがみえるから古くから東アジア中に広まった風俗なのであろう(『類聚三代格』)。

 「聖人は仁ならず、百姓を以て芻狗と為す」というのは、聖人=有道の士が百姓を生命のない藁犬のように吹き飛ばすということであるが、この風は「聖人」自身が起こす風ではなく、天地の間を吹き抜ける風である。それ故に、この章句は、老子自身が百姓を藁犬のような存在として扱おうということではない。戦国時代から秦漢帝国の総説にいたる、激しい内戦と社会矛盾の展開のなかで、百姓は暴風によって吹き飛ばされる運命と境遇に置かれた。有道の士は天地の動きを透視する中で、この暴風の力を実感しているだけに、恩恵的な「仁(あわれみ)」に限界があることをよく知っている。本章の問いは、「仁」などはない、私も百姓を吹き飛ばしているだけだという認識の中で、「士」としてなすべきことは何かという問題である。

 この天地の間を吹く風は、天地は橐籥(たくやく)、つまり鞴(ふいご)のような仕組みから生ずると説明されている。鞴(ふいご)と同じように、天地が上下に運動することによって風が吹き出すというのである。「虚にして屈(つ)きず、動きて愈々(いよいよ)出ず」というのは、天地の間の空虚は強風をもたらすが、しかし、それがあるからこそ天地の動きが尽きることはないのだとつながるのであろう。空虚な部分が、「物」の動きを支えるのだというのは後にみる「無用の用」の考え方に通ずる(■)。最終句、「多言なれば数(しば)しば窮す。中を守るに如かず」の文脈は「天地は仁ならず」云々という上段をうけたものであろう。つまり「仁」などということを多言していないで、「無」を守れというのである。

 なお、本章は、楚簡の段階では二行目の「天と地との間は、其れ猶お橐籥(たくやく)のごときか。虚にして屈(つ)きず、動きて愈々(いよいよ)出ず」のみからなっていて、もっぱら天地の風を論ずるだけの章であった。一行目と三行目のような人事に関係することは、その後に加筆されたものなのである。その加筆の際のキーになったのは、天地を吹き抜ける風のイメージであったろう。天地から押し出される鞴の強風のイメージを藁犬を吹き飛ばす風につなげた。うまくまとめたものであると思う。

 さて、この巨大な橐籥(たくやく)=鞴(ふいご)のイメージは、『荘子』(大宗師篇)の「天地をもって大鑪(だいろ)となし、造化をもって大冶となす」という記述、つまり天地は巨大な溶鉱炉であって、人間をふくむ万物は、その中で大冶=巨大な鋳物師の造化の力によって形づくられるという世界創造神話と関係するとされる(〖池田注釈〗)。これは賈誼(かぎ)(紀元前二〇〇~一六八)の「服鳥賦」にも「それ天地をもって鑪となし、造化の工となり、陰陽の炭となり、万物銅となる」といい、任昉(じんぼう)(四六〇 -五〇八年、梁の武帝の側近)も世界は天が「鎔造」(鋳物のように作ること)したものだと繰り返している(『文選』三九巻)。殷の立派な青銅の鼎でよく知られているように、中国では早くから青銅器文化が独自な発達をみせた。その関係で金属の鋳造(ちゆうぞう)技術が発展し、とくに春秋時代には鉄の鋳造技術が発達した。この技術を可能にしたのが溶鉱炉と、その熱を上げるための送風装置、鞴の開発であったという。この伝統の中で、大鑪(だいろ)と橐籥(たくやく)によって金属を精錬し、器を鋳造するように天地が鎔造されたという神話ができあがったのであろう。

 この神話は日本にも伝わっていた。つまり、倭国神話の最高神の高皇産霊(たかみむすひ)という神は、「天地を鎔造する」巨神とされている(『日本書紀』顕宗紀)。第二次世界大戦前の神話史観では、神話の最高神というと天照大神という見方だったが、高皇産霊(たかみむすひ)こそ九州高千穂火山に瓊々杵(ににぎ)尊を天下らせた至上の火山神であった(保立「火山信仰と前方後円墳」)。日本では、この天地を鎔造する神という神話は火山神にぴったりの表現として使われたのである。中国において火山神の神話が存在したかどうかは、『山海経』(大荒西経)に西王母の棲む崑崙山のそばに「炎火の山」があるという記事があるものの実態は不明である。しかし、アリストテレスの『気象論』が火山噴火と地震との原因は世界を吹き抜ける風にあり、その風は気候の温冷(中国的にいえば「陰陽」)によって作り出されるのだというのは同じ発想である。

 こういう問題が洋の東西を問わず文明の開始と同時に問われていたということを知る上でも重要な位置があるのである。そしてそういう世界観を伝える史料のうちでも『老子』の本章のイメージは強烈である。原子物理学の湯川秀樹は漢学者の家に生まれて小さい頃から漢籍に親しんでいたが、原子爆弾の出現を見て、『老子』本章の言葉を思い出し、科学文明によって人為の変化をうけた自然が人間を吹き飛ばすのではないかと危惧したという。本章は、神話時代から文明の時代への移行の中で人類が何を考えたか、そして、さらには現代に科学的に発見された、この宇宙と天地がもっている巨大なエネルギー、核エネルギーのことを考える上でも重要な位置をもっていたのである。

2018年8月26日 (日)

 『老子』の身体思想が『論語』とことなるのは「男女の性」がはっきりと語られていること。

 『老子』の身体思想が『論語』とことなるのは「男女の性」がはっきりと語られていること。
 『現代語訳 老子』(ちくま新書)の95頁より。

女と男で身体に宿る「信」を継いでいく(第二一章)

 女性的な「徳(はたらき)」の深い孔のようなゆとりにそって「道」はただ進むだけだ。この道が物を作るのは、ただ恍惚の中でのことだ。恍惚の中で象(かたち)がみえる。その恍惚の中に物があるのだ。そしてその奥深くほの暗い中に精が孕まれる。この精こそ真に充実した存在であって、その中に信が存在する。この信が遥かな過去から現在にいたるまで一貫して存在し、つねに衆父(族長)を統括してきたのである。私が族長とはそういうものだと知ったのは、以上のようなことを私も体験したからである。

孔徳之容、唯道是従。
道之為物、唯恍唯惚。惚兮恍兮、其中有象。恍兮惚兮、其中有物。窈兮冥兮、其中有精。其精甚真、其中有信。自古及今、其名不去、以閲衆父*。吾何以知衆父之状哉、以此。
*底本「衆甫」。帛書により改む。

孔徳の容(よう)は、唯だ道これに従う。道の物たる、唯だ恍(こう)、唯だ惚(こつ)。忽(こつ)たり恍(こう)たり、其の中に象(しよう)有り。恍たり忽たり、其の中に物有り。窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り。其の精甚だ真なり、其の中に信有り。古(いにしえ)より今に及ぶまで、其の名は去らず。以て衆父(しゆうほ)を閲(す)ぶ。吾れ何を以てか衆父(しゆうほ)の状を知る、此れを以てなり。

解説

 老子は、本章で「性」そのものについてのイメージをふくむ哲学詩を試みた。すでに福永は、中段の「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」という「精」は「男女の交合作用に発想の基盤をもつ」と推定している。それでも、本章の記述は、神秘的であるだけに、非常に曖昧で、これまで本章の全体を「性」のイメージにそって理解することはむずかしかった。これがはっきりしたのは、馬王堆墳墓で、「帛書老子」と一緒に『胎産書』『合陰陽方』などの医学書・房中術の書が発見されたためである。それに注目した大形徹は、福永の想定にそって本章の解釈を突き詰めることに成功した(大形徹「『道徳經』にみえる「精」と房中術」『人文学論集』二六、大阪府立大学)。

 解釈のかなめは、やはり福永が着目した「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」という句にあった。この「精」が男の「精」そのものであることは福永のいう通りであるが、鍵は「窈(よう)たり冥(めい)たり」の意味であった。この「窈冥」という言葉は、それ自体としては「奥深くほの暗い」というような意味で、一般には別世界あるいは冥界・異界などを示す。『荘子』(外篇、在宥)に仙人が立ち至る場として登場する「窈冥の門」は地下の冥界の門とされる。しかし、馬王堆出土の『胎産書』に「人の産まるるや、冥冥に入り、冥冥より出づれば、乃ち始(たい)(胎)は人となる」という「冥冥」は、後の『産経』に「人の始めて生まるる。冥冥より生まる」とあるのと同じで、女性の体内を意味する。大形は、ここから『荘子』の「窈冥の門」も女性の陰門に通じ、「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」というのは、女性性器の中に「精」が宿ったことを婉曲に表現したものに相違ないとした。ようするに、本章は男女が新しい生命を生み出すことをも論じ、そこには性交と受精が示唆されているというのである。

 ただ、大形も本章全体の現代語訳を試みることはしていない。そこで、以下、最初から順次に説明していくと、まず「孔德」という言葉は、周代の鼎の銘文からすでにみえ、普通、「大いなる徳」「深淵なる徳」という意味であるが、「穴の中の空間のように無為の徳」(〖木村注釈〗)というように「孔」の意は残すべきだろう。「孔徳の容(よう)」の「容」は従来の注釈では姿・有様などとされるが、むしろその本来の意味、つまりは「容れること広大」の意味にとりたい。

 それ故に「孔徳の容(よう)は、唯だ道これに従う」とは「女性の深い徳(はたらき)の大きさに「道」が従っていく」という意味になる。ここに女と男の性の交わりが暗喩されているとしたら、「道の物たる、唯だ恍(こう)、唯だ惚(こつ)。忽(こつ)たり恍(こう)たり、其の中に象(しよう)有り」は、道の物としての気配はただ恍惚としており、その中に人間の「象(すがた)」が生ずるということであろう。『胎産書』に妊娠一ヶ月目を「留形(形がつくられる)」と名づけていることも参考になる。そして、「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」とは、大形の解釈によって、「窈窈冥冥たる女の孔の中に精が育まれるのである」と理解すべきことになる。「象」に「精」が宿り、人間になっていくという訳である。

 この哲学詩には、「物・惚」「恍・象」「惚・物」「冥・精」「信・真」と韻が読み込まれており、表現は神秘的であるが、その奥に、人間の男女とセックスについての記述があると考えてよいのである。老子がここまで踏み込んで性交や妊娠の世界を描いた理由は、すでにその時代に広まっていた医書や房中術書のような知識にふれるのが自然だったということであろう。しかし、さらに考えられるのは、老子にとって生命の再生産=生殖による血統の維持について論ずることがどうしても必要だったのではないかということである。

 本章の結論は、「其の精甚だ真なり、其の中に信有り。古(いにしえ)より今に及ぶまで、其の名は去らず。以て衆父を閲(す)ぶ」となっている。衆父は『荘子』(外篇、天地篇五)に「族あり祖あり。以て衆父となすべきも云々」とあって族長のことであり、「以て衆父を閲(す)ぶ」とは、男が伝える「精」の中に存在する「信」が歴代の「衆父」=族長を統括し、連続していくということになる。ここには人間の生殖により氏族の「信」が族長の身体を通じて連続していくという観念がある。

 老子の「士大夫」としての立場からすると氏族の血統の男系を持続させることはかけがえのないことであった。もちろん、道の男性原理は、女性の孔徳に容れられることによって持続できるものであり、女と男の性愛とそこに根をもつフェミニズムが大事な意味をもっていた。しかし、老子のフェミニズムもやはり時代の所産なのであって、それはいわば族長的で保守的なフェミニズムというべきものであったのである。

 それにしても、その血統を「信」によって表現するのが興味深い。私はこの信の強調は、おそらく孔子の「信」の考え方に対する批判を含んでいたと思う。『論語』でもっとも多く登場する倫理規範用語が「信」であることはよく知られており、それが人生訓それ自体として貴重なものであることはいうまでもないが、ここで問題としたいのは、「信」の社会的な側面である。たとえば『論語』(顔淵)は王の役割として「食を足し兵を足し、民をしてこれを信ぜしむ」といい、そしてその「食」「兵」「信」の三者のうちでは、やむをえず捨てる場合は、まず「兵を去らん」とし、次に「古えより皆な死あり」という理由で「食を去らん」とし、「民は信なくんば立たず」としてもっとも「信」を重視する。まず「兵」をやめるというのは正論であるが、しかし、「食」よりも「信」という孔子の考え方は統治者の目線である。それは王が民に要求する「信」なのである。私は『論語』(為政)の「人にして信なくんば、其の可なることを知らざるなり」という有名な一句にも、そのような要素があるように思う。

 これに対して老子の「信」は士大夫が族長として自立的に維持するものであった。老子は、王権の外側にあり、おのおのの士大夫の氏族に固有なものとして、「信」を考えていたのである。

2018年8月13日 (月)

中国と中国の歴史を儒教ではなく、逆転して『老子』からみる

『現代語訳 老子』(ちくま新書)という本を書いた。
 一言で言えば、中国と中国の歴史を儒教ではなく、逆転して『老子』からみるということであったと思う。中国儒教はやはり問題が多い。むしろ孔子の本質や、その智恵は儒教にではなく、老子に引き継がれたのではないか。

中国社会に深く根ざした『老子』の思想というものを知らずにいると、どこかで中国の理解をまちがうのではないか。儒教を種にして中国文化を決めつける本がでているが、逆の側からもみる余裕が必要なのではないかと思う。

 そもそも中国儒教は宋代の朱熹の朱子学の段階で大きく変化して、「理」を強調し始めるが、その「理」とはほとんど老子のいう「道」と同じ観念なのではないか。中国儒学は1000年の時をかけて、結局、『老子』の思想に屈服するという経過をたどったのではないかと考えた。

 以前、儒学をよく知る友人に、「儒学というものを思想としてどう評価するのか」「儒学は好きか」と尋ねたことがある。記憶では、それに対して、彼は非常に複雑な顔をして、答えをひかえた。儒学というものを思想としてみるのではなく、一つの「言説」としてみて、たとえば日本社会にどういうように「儒学」のイデオロギーが知らず知らずに入っているかなどを検討する参照基準として利用することはできるが、しかし、「思想」としてみると、儒学にはあまり魅力がないのではないかというのが、私などの感じる正直なところである。

 もちろん、孔子の言葉自身は、やはり今でも魅力がある。たとえば安田登氏の身体感覚で読む論語などは、孔子の言葉のそういう魅力をつたえている。また白川静氏の『孔子伝』などは何と言っても魅力がある。だから儒学を考えるとは、その落差をつねに意識しながら中国文化をみていくことなのだろう。

 これは結局、日本人、というよりも日本語を話す人間にとっての漢文の魅力ということでもあろう。本書で詳しく示したように、日本のことわざのなかには『老子』に根拠をもつものが相当に多く、その原型となっている『老子』を少しでも読んだことは、自分に不思議な言語感覚をあたえてくれたように思う。そして、漢詩である。こういう詩が日本人にとってもつ魅力というものは否定しがたいと思う。

 昔話をするようであるが、ようするに五〇年前までは学校では漢文の授業が相当にあり、またそれに結びつく形で習字の授業もあったので、そういうものを通じて中国というものを感じることがあった。私などの世代だと、それが一挙に崩れたのが毛沢東の「文化大革命」なるものであった。おかしなことをやる国だという印象である。私は、魯迅や老舎などの中国文学も少しは読んだ方だと思うが、「文化大革命」とともに中国の思想・文学というものに興味を失ったように思う。

 現在では、そういう状況はさらに局限まで進んでいる。こうして「東アジア世界についての教養」の基礎の部分が壊れてしまったということではないか。これは考えてみれば大変なことだ。ヨーロッパやアメリカをみていればよいのだというのは何と言っても成立しない考え方だ。日本の文化を基礎にするとしても世界はどうでもいいということにはならないからだ。

 迂闊な話しであるが、この本を書いて、はじめて「中国」とその歴史について本格的に考えてみたということになる。日本の歴史家としてこういうことでよかったのかという反省が強い。そのため、あとがきには「一日も早く小学校で漢文の授業が復活することを願いつつ」と書いた。

 『老子』にはこれまでも注釈が多いが、それらには納得できないところも多く、何よりも著名な学者の書いた注釈がほとんど各章においてといってよいほど、相互に食い違っているのを知った。本書を書く仕事は、それらを読んで、選択し、その中から正解を考える仕事であったが、その上に相当の私説を付け加えることになった。

 これが正解とは限らないことはいうまでもないが、これによって少しでも『老子』を読みやすくする議論が進み、中国の歴史文化のみでなく、老子の思想と深い関係のある日本の歴史文化、とくに神話と神道と理解する一助となればいいと思う。ともかく、日本社会の教養のあり方が、中国思想の理解と日本史がまったく離れている状況は考えなければならないと思う。

 乱暴なことをいうようだが、もうヨーロッパ哲学はいいから、東アジアの哲学を考えて欲しい。ともかく『老子』のいう「善」「徳」がアリストテレスのいう「善」「徳」と同じことだというのは、哲学者に十分考えて欲しいことだ。また哲学では「形而上学」という言葉があるが、これも本書で述べたように、私は、この言葉の本は、「形」を越えるという老子の思想に原点があると思う。それを確認せずに哲学の用語を操っている現代哲学には根本的な不信をもつ。

 これらを含めて東アジアというものを考える手段を根っこから考えないといけないと思った。

 私は、最近、日本神話の研究に専念しており、そのためにも『老子』を読まなければと一念発起したというのが実際だが、歴史学者としては、私は『老子』を読むことは、日本に歴史主義を復興する基礎になるものと考えている。帯に「豊かな詩的イメージの向こうに直言する『保守主義者』としての老子がみえる」とあるが、現在の日本では、慷慨する保守主義というべきものが必要だと思う。その際、なによりも保守の名にふさわしい歴史の尊重を期待したいが、とくに(自分でも最近、強く意識するようになったのに口幅ったいが)『老子』『論語』くらいは読んでおいて欲しいものだと思う。

 相当にこれまでと違った解釈をし、さらには老子は牛でなくて象に乗っているとか、中国思想史学界の通説と違って、老子は実際に紀元前三世紀に生きていた人物であるとか、『老子』の善不善論と親鸞の善不善論の趣旨が同じだとか、いろいろ物騒なことを書いたので、学界がどう反応してくれるかは心配だが、関係する友人からは、ともかく勉強したことは認めるということなので、ありがたいことだと思っている。

 ともかく、『現代語訳 老子』は、八一章を「運鈍根で生きる・星空と神話と「士」の実践哲学・王と平和と世直しと」の三部に分け、さらに各部を幾つかの課にわけて解説しました。課の解説をお読みいただき、次に現代語訳を読んで、解説の部分は気になったところだけを飛ばし読みしてみて下さい。

2018年4月 5日 (木)

『老子』一八章。倫理に欠陥のある人々が倫理を説教する(一八章)

大道廃、有仁義。智恵出、有大偽。六親不和、有孝慈。国家昏乱、有忠臣。

大道廃(すた)れて仁義(じんぎ)有り。智慧出(いだ)でて大偽(たいぎ)有り。六親和せずして孝慈有り。国家昏乱(こんらん)して忠臣有り。

 道義を破壊しておいて仁義を説教し、智恵をつかってこれは偉大な人為であるなどという大嘘をつく。そして親族の中で喧嘩をしていながら孝行(こうこう)を説教し、国家を混乱させておきながら忠臣づらをする。そういう人々がいる。

解説
 〖木村注釈〗は本章を「世にもてはやされる仁義・知恵・孝慈・忠臣などに何ほどの価値があろうか。道が失われた結果、この世に出現した末世のあだ花にすぎない」と要約する。儒教の徳目は現実の悪化を反映しているにすぎない、という逆説的な批判が本章の趣旨であるというのである。それはその通りだろう。しかし、これに対して〖長谷川注釈〗は、老子は知識階級の知的興味に訴えるのでなく、むしろ多数者に対して、実際的関心にもとづいて感情的あるいは直感的にものを言うところに迫力があるとする。

 私も、本章を読むと、儒学に対する批判よりも、国家社会の現実、そしてそのような現実をもたらした国家中枢の人々に対する批判の激しさに打たれる。そこで、これまでの注釈書の訳とは異なり、「道義を破壊しておいて仁義を説教し」と訳して、それがまずは国家の中枢をにぎる人々への批判であることを明示した。これまでの訳は、「大道が失われたために」「あざとい理知が出現したために」「家族の親和が消えたために」「国家秩序が乱れたために」などとなっているが、それでは倫理を破壊し問題を作り出した当人たちが、シャアシャアと倫理を説教することへの批判という本章の趣旨が曖昧になってしまう。

 もちろん、老子の儒家批判は厳しいものがあったが、それは批判のための批判ではなかった。老子は、上記のような状態であるにもかかわらず、儒家がそれを不問にふして、遙か以前の孔子の倫理を国家の要路の人々に説き続けることに大きな違和感をもったのであろう。なお、この点で注意しておきたいのは、本章が楚簡にも存在していて、文意も変わっていないことである。このことは、本章が老子の学問の初心を示すものであり、老子は警世の念から出発して儒学の現状に対する違和感を深めたことを意味すると思う。

 老子の批判は、まず何よりも孟子に対する批判であった。つまり、本章冒頭に「大道廃(すた)れて仁義(じんぎ)有り」とある「仁義」を強調したのは孟子(前三七二?~二八九?)であった。「仁」については四九章ですでにふれたように「親しみ、恵み」という意味であり、「義」は正しいという意味であるが、『論語』には「仁」と「義」の倫理はあるが、「仁義」という連語は登場しない。「仁義」という言葉を作り、それを基準にして「恵み深く正しい政治」=「仁政」という政治理念を明瞭に打ち出したのは孟子であった。孟子はBC三二〇年頃に梁の恵王に仁義の道を説いて以降、斉(せい)国・滕(とう)国などの政治顧問として活動し、斉(せい)国の最高顧問としては燕国への戦争を進めたという。

 孟子の立場は君臣を中心とする身分秩序を重視するもので、その「仁義・仁政」は、実際には国家が民衆を支配する名義・名分をあたえるという面が大きかった。そこでは「仁」とは王侯・貴族の仁愛・慈悲に、「義」は君臣秩序の正しさに矮小化されたといってよい。孟子のそのような立場は、とくに平和主義と兼愛(身分を超えた博愛)にもとづく生産と福利の向上を掲げる墨家に対する攻撃に象徴されている。老子が批判したのは、何よりも、この孟子の仁義・仁政イデオロギーであった。

 そして本章二句目の「智慧出(いだ)でて大偽(たいぎ)有り」で批判の対象となったのは、やはり儒家の荀子(前三一三~二三八以降)であった。この句にでる「大偽(たいぎ)」とは、『荀子』(性悪篇)に「人の性は悪なり、その善は偽なり」とでる「偽」を意味している。荀子はいわゆる性悪説で有名であるが、むしろその性悪を矯正するための「為」(作為、人為)を強調し、そのための諸制度と礼を総合的に論じた思想家である。そして、「偽」の原意は必ずしも「いつわり・あざむき」ではなく、人為による物の変化をいうという(『字統』)。つまり、「為」と「偽」は相通じる意味をもって使われていたのである。

 荀子の立場は後の韓非子などの法家に近い。「智慧出(いだ)でて大偽(たいぎ)有り」とは、そのような知識の人為にもとづく国家思想が、「大いなる人為」であるどころか、やはり実際には「大いなる偽(いつわ)り」であるという強烈な皮肉あるいは批判であるのかもしれない。

 なお、この荀子批判を表現する「智慧出(いだ)でて大偽(たいぎ)有り」は楚簡には存在せず、楚簡が成立してから後、荀子の性悪説と「為・偽」の思想が知られてきた頃に追加されて、後の馬王堆の帛書にも反映したものとされており、これは『老子』という本がどのように出来上がってきたかを示す重大な事実であるともいう(〖池田注釈〗九一頁)。もとより、この追加の経過がどのようなものであったかは不明であるが、これによって『老子』に孟子から荀子へと儒学の中枢部への批判が追加されたことになる。その意味でも本章を孔子を含む儒家一般に対する批判であるということは躊躇されるのである。

 次の「六親和せずして孝慈有り」も同じ論理で「家族の中で喧嘩をしていながら孝行を説教する」と訳した。「六親」は「親子・兄弟・夫婦」であるというが、もう少し広く親族としてみた。これも直接には王侯・貴族の内部でのもめ事をいう。そして、「国家昏乱(こんらん)して忠臣有り」は説明不要だろう。ここには老子の強い義憤が率直に表現されている。