『老子』二八章ーー英訳してみました。

『老子』二八章ーー英訳してみました。　

女は男を知り、男は女を守り、世界の原初の谷間を開く。谷間には永遠の気が戻ってきて赤ん坊が生まれる。女が男の白い輝きを知り、男が女の黒い神秘を守れば、二人は世界の秘密を映す式盤となる。式盤には永遠の気が満ちて、無極の場所がみえる。女が男の栄誉を知り、男が女を恥辱から守れば、世界には豊かな渓谷が広がっていく。豊かな渓谷には永遠の徳(いきおい)が満ち足りて、原生林の大木（「樸(あらき)」）が戻ってくる。大木は切って器にするが、有道の士は、そのままで国を代表できる。大材を製(つく)するには、できるだけそれを割らないことだ。

Knowing man
and protecting woman,
lovers go to the riverbed of the world.
Where the eternal power
come true again in the infant baby.

Knowing light
and protecting dark,
be a horoscope of the world.
There the eternal unerring power
come back again to boundlessness.

Knowing glory
and protecting humiliation ,
be the valley of the world.
There the eternal power
come again to fulfill the forest .

Ntural wood is cut up
and made into useful things.
But wise souls are natural
to make into leaders of countries.
Just so, a great caving
is done without caving.

其の雄(おす)を知り、其の雌(めす)を守れば、天下の渓(たに)と為る。天下の渓と為れば恒徳離れず、嬰児(えいじ)に復帰す。其の白を知りて、其の黒を守らば、天下の式と為る。天下の式と為れば、恒徳は差(たが)わず、無極(むきよく)に復帰す。其の栄を知りて、其の辱を守らば、天下の谷と為る。天下の谷と為れば、恒徳は乃(すなわ)ち足り、樸に復帰す。樸は散じて則(すなわ)ち器を為(つく)る。聖人はこれを用いれば則ち官の長と為(な)る。故に大制(たいせい)は割(さ)かず。

知其雄、守其雌、為天下渓。為天下渓、恒徳不離、復帰於嬰児。知其白、守其黒、為天下式。為天下式(1)、恒徳不差(2)、復帰於無極。知其榮、守其辱、為天下谷。為天下谷、恒徳乃足、復帰於樸。樸散則為器。聖人用之、則為官長。故大制不割。
(1)「式」は「栻」の略。(2)底本「忒」。「差」の意。

従来の解釈、現代語訳とは相当違っていますが、主語を男女にしたことなど、詳しくは拙著『現代語訳　老子』（ちくま新書）をご覧下さい。現代語訳は新稿です。ルグィンの英訳によった部分があります。

週刊文春インタビュー、『現代語訳 老子』（ちくま新書）について

週刊文春の2018年10月18日号に載った「著者は語る」というインタビューです。
『現代語訳　老子』（ちくま新書）についてで、『老子』は東アジア文化の古典であり、神話や神道のことを考えれば、日本文化の古典とみてもよいという意見を言いました。
『老子』は大事にされていないということの意味は、学界が大事にしていないという意味ではなく、日本社会が『老子』を大事にしていないという意味です。儒教より『老子』を大事にするべきであることは、私には明らかなように思えます。

『老子』の身体思想が『論語』とことなるのは「男女の性」がはっきりと語られていること。

　『老子』の身体思想が『論語』とことなるのは「男女の性」がはっきりと語られていること。
　『現代語訳　老子』（ちくま新書）の９５頁より。

女と男で身体に宿る「信」を継いでいく（第二一章）

　女性的な「徳(はたらき)」の深い孔のようなゆとりにそって「道」はただ進むだけだ。この道が物を作るのは、ただ恍惚の中でのことだ。恍惚の中で象(かたち)がみえる。その恍惚の中に物があるのだ。そしてその奥深くほの暗い中に精が孕まれる。この精こそ真に充実した存在であって、その中に信が存在する。この信が遥かな過去から現在にいたるまで一貫して存在し、つねに衆父（族長）を統括してきたのである。私が族長とはそういうものだと知ったのは、以上のようなことを私も体験したからである。

孔徳之容、唯道是従。
道之為物、唯恍唯惚。惚兮恍兮、其中有象。恍兮惚兮、其中有物。窈兮冥兮、其中有精。其精甚真、其中有信。自古及今、其名不去、以閲衆父*。吾何以知衆父之状哉、以此。
*底本「衆甫」。帛書により改む。

孔徳の容(よう)は、唯だ道これに従う。道の物たる、唯だ恍(こう)、唯だ惚(こつ)。忽(こつ)たり恍(こう)たり、其の中に象(しよう)有り。恍たり忽たり、其の中に物有り。窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り。其の精甚だ真なり、其の中に信有り。古(いにしえ)より今に及ぶまで、其の名は去らず。以て衆父(しゆうほ)を閲(す)ぶ。吾れ何を以てか衆父(しゆうほ)の状を知る、此れを以てなり。

解説

　老子は､本章で「性」そのものについてのイメージをふくむ哲学詩を試みた。すでに福永は、中段の「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」という「精」は「男女の交合作用に発想の基盤をもつ」と推定している。それでも、本章の記述は、神秘的であるだけに、非常に曖昧で、これまで本章の全体を「性」のイメージにそって理解することはむずかしかった。これがはっきりしたのは、馬王堆墳墓で、「帛書老子」と一緒に『胎産書』『合陰陽方』などの医学書・房中術の書が発見されたためである。それに注目した大形徹は、福永の想定にそって本章の解釈を突き詰めることに成功した（大形徹「『道徳經』にみえる「精」と房中術」『人文学論集』二六、大阪府立大学）。

　解釈のかなめは、やはり福永が着目した「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」という句にあった。この「精」が男の「精」そのものであることは福永のいう通りであるが、鍵は「窈(よう)たり冥(めい)たり」の意味であった。この「窈冥」という言葉は、それ自体としては「奥深くほの暗い」というような意味で、一般には別世界あるいは冥界・異界などを示す。『荘子』（外篇、在宥）に仙人が立ち至る場として登場する「窈冥の門」は地下の冥界の門とされる。しかし、馬王堆出土の『胎産書』に「人の産まるるや、冥冥に入り、冥冥より出づれば、乃ち始(たい)（胎）は人となる」という「冥冥」は、後の『産経』に「人の始めて生まるる。冥冥より生まる」とあるのと同じで、女性の体内を意味する。大形は、ここから『荘子』の「窈冥の門」も女性の陰門に通じ、「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」というのは、女性性器の中に「精」が宿ったことを婉曲に表現したものに相違ないとした。ようするに、本章は男女が新しい生命を生み出すことをも論じ、そこには性交と受精が示唆されているというのである。

　ただ、大形も本章全体の現代語訳を試みることはしていない。そこで、以下、最初から順次に説明していくと、まず「孔德」という言葉は、周代の鼎の銘文からすでにみえ、普通、「大いなる徳」「深淵なる徳」という意味であるが、「穴の中の空間のように無為の徳」（〖木村注釈〗）というように「孔」の意は残すべきだろう。「孔徳の容(よう)」の「容」は従来の注釈では姿・有様などとされるが、むしろその本来の意味、つまりは「容れること広大」の意味にとりたい。

　それ故に「孔徳の容(よう)は、唯だ道これに従う」とは「女性の深い徳(はたらき)の大きさに「道」が従っていく」という意味になる。ここに女と男の性の交わりが暗喩されているとしたら、「道の物たる、唯だ恍(こう)、唯だ惚(こつ)。忽(こつ)たり恍(こう)たり、其の中に象(しよう)有り」は、道の物としての気配はただ恍惚としており、その中に人間の「象(すがた)」が生ずるということであろう。『胎産書』に妊娠一ヶ月目を「留形（形がつくられる）」と名づけていることも参考になる。そして、「窈(よう)たり冥(めい)たり、其の中に精(せい)有り」とは、大形の解釈によって、「窈窈冥冥たる女の孔の中に精が育まれるのである」と理解すべきことになる。「象」に「精」が宿り、人間になっていくという訳である。

　この哲学詩には、「物・惚」「恍・象」「惚・物」「冥・精」「信・真」と韻が読み込まれており、表現は神秘的であるが、その奥に、人間の男女とセックスについての記述があると考えてよいのである。老子がここまで踏み込んで性交や妊娠の世界を描いた理由は、すでにその時代に広まっていた医書や房中術書のような知識にふれるのが自然だったということであろう。しかし、さらに考えられるのは、老子にとって生命の再生産＝生殖による血統の維持について論ずることがどうしても必要だったのではないかということである。

　本章の結論は、「其の精甚だ真なり、其の中に信有り。古(いにしえ)より今に及ぶまで、其の名は去らず。以て衆父を閲(す)ぶ」となっている。衆父は『荘子』（外篇、天地篇五）に「族あり祖あり。以て衆父となすべきも云々」とあって族長のことであり、「以て衆父を閲(す)ぶ」とは、男が伝える「精」の中に存在する「信」が歴代の「衆父」＝族長を統括し、連続していくということになる。ここには人間の生殖により氏族の「信」が族長の身体を通じて連続していくという観念がある。

　老子の「士大夫」としての立場からすると氏族の血統の男系を持続させることはかけがえのないことであった。もちろん、道の男性原理は、女性の孔徳に容れられることによって持続できるものであり、女と男の性愛とそこに根をもつフェミニズムが大事な意味をもっていた。しかし、老子のフェミニズムもやはり時代の所産なのであって、それはいわば族長的で保守的なフェミニズムというべきものであったのである。

　それにしても、その血統を「信」によって表現するのが興味深い。私はこの信の強調は、おそらく孔子の「信」の考え方に対する批判を含んでいたと思う。『論語』でもっとも多く登場する倫理規範用語が「信」であることはよく知られており、それが人生訓それ自体として貴重なものであることはいうまでもないが、ここで問題としたいのは、「信」の社会的な側面である。たとえば『論語』（顔淵）は王の役割として「食を足し兵を足し、民をしてこれを信ぜしむ」といい、そしてその「食」「兵」「信」の三者のうちでは、やむをえず捨てる場合は、まず「兵を去らん」とし、次に「古えより皆な死あり」という理由で「食を去らん」とし、「民は信なくんば立たず」としてもっとも「信」を重視する。まず「兵」をやめるというのは正論であるが、しかし、「食」よりも「信」という孔子の考え方は統治者の目線である。それは王が民に要求する「信」なのである。私は『論語』（為政）の「人にして信なくんば、其の可なることを知らざるなり」という有名な一句にも、そのような要素があるように思う。

　これに対して老子の「信」は士大夫が族長として自立的に維持するものであった。老子は、王権の外側にあり、おのおのの士大夫の氏族に固有なものとして、「信」を考えていたのである。

中国と中国の歴史を儒教ではなく、逆転して『老子』からみる

『現代語訳　老子』（ちくま新書）という本を書いた。
　一言で言えば、中国と中国の歴史を儒教ではなく、逆転して『老子』からみるということであったと思う。中国儒教はやはり問題が多い。むしろ孔子の本質や、その智恵は儒教にではなく、老子に引き継がれたのではないか。

中国社会に深く根ざした『老子』の思想というものを知らずにいると、どこかで中国の理解をまちがうのではないか。儒教を種にして中国文化を決めつける本がでているが、逆の側からもみる余裕が必要なのではないかと思う。

　そもそも中国儒教は宋代の朱熹の朱子学の段階で大きく変化して、「理」を強調し始めるが、その「理」とはほとんど老子のいう「道」と同じ観念なのではないか。中国儒学は1000年の時をかけて、結局、『老子』の思想に屈服するという経過をたどったのではないかと考えた。

　以前、儒学をよく知る友人に、「儒学というものを思想としてどう評価するのか」「儒学は好きか」と尋ねたことがある。記憶では、それに対して、彼は非常に複雑な顔をして、答えをひかえた。儒学というものを思想としてみるのではなく、一つの「言説」としてみて、たとえば日本社会にどういうように「儒学」のイデオロギーが知らず知らずに入っているかなどを検討する参照基準として利用することはできるが、しかし、「思想」としてみると、儒学にはあまり魅力がないのではないかというのが、私などの感じる正直なところである。

　もちろん、孔子の言葉自身は、やはり今でも魅力がある。たとえば安田登氏の身体感覚で読む論語などは、孔子の言葉のそういう魅力をつたえている。また白川静氏の『孔子伝』などは何と言っても魅力がある。だから儒学を考えるとは、その落差をつねに意識しながら中国文化をみていくことなのだろう。

　これは結局、日本人、というよりも日本語を話す人間にとっての漢文の魅力ということでもあろう。本書で詳しく示したように、日本のことわざのなかには『老子』に根拠をもつものが相当に多く、その原型となっている『老子』を少しでも読んだことは、自分に不思議な言語感覚をあたえてくれたように思う。そして、漢詩である。こういう詩が日本人にとってもつ魅力というものは否定しがたいと思う。

　昔話をするようであるが、ようするに五〇年前までは学校では漢文の授業が相当にあり、またそれに結びつく形で習字の授業もあったので、そういうものを通じて中国というものを感じることがあった。私などの世代だと、それが一挙に崩れたのが毛沢東の「文化大革命」なるものであった。おかしなことをやる国だという印象である。私は、魯迅や老舎などの中国文学も少しは読んだ方だと思うが、「文化大革命」とともに中国の思想・文学というものに興味を失ったように思う。

　現在では、そういう状況はさらに局限まで進んでいる。こうして「東アジア世界についての教養」の基礎の部分が壊れてしまったということではないか。これは考えてみれば大変なことだ。ヨーロッパやアメリカをみていればよいのだというのは何と言っても成立しない考え方だ。日本の文化を基礎にするとしても世界はどうでもいいということにはならないからだ。

　迂闊な話しであるが、この本を書いて、はじめて「中国」とその歴史について本格的に考えてみたということになる。日本の歴史家としてこういうことでよかったのかという反省が強い。そのため、あとがきには「一日も早く小学校で漢文の授業が復活することを願いつつ」と書いた。

　『老子』にはこれまでも注釈が多いが、それらには納得できないところも多く、何よりも著名な学者の書いた注釈がほとんど各章においてといってよいほど、相互に食い違っているのを知った。本書を書く仕事は、それらを読んで、選択し、その中から正解を考える仕事であったが、その上に相当の私説を付け加えることになった。

　これが正解とは限らないことはいうまでもないが、これによって少しでも『老子』を読みやすくする議論が進み、中国の歴史文化のみでなく、老子の思想と深い関係のある日本の歴史文化、とくに神話と神道と理解する一助となればいいと思う。ともかく、日本社会の教養のあり方が、中国思想の理解と日本史がまったく離れている状況は考えなければならないと思う。

　乱暴なことをいうようだが、もうヨーロッパ哲学はいいから、東アジアの哲学を考えて欲しい。ともかく『老子』のいう「善」「徳」がアリストテレスのいう「善」「徳」と同じことだというのは、哲学者に十分考えて欲しいことだ。また哲学では「形而上学」という言葉があるが、これも本書で述べたように、私は、この言葉の本は、「形」を越えるという老子の思想に原点があると思う。それを確認せずに哲学の用語を操っている現代哲学には根本的な不信をもつ。

　これらを含めて東アジアというものを考える手段を根っこから考えないといけないと思った。

　私は、最近、日本神話の研究に専念しており、そのためにも『老子』を読まなければと一念発起したというのが実際だが、歴史学者としては、私は『老子』を読むことは、日本に歴史主義を復興する基礎になるものと考えている。帯に「豊かな詩的イメージの向こうに直言する『保守主義者』としての老子がみえる」とあるが、現在の日本では、慷慨する保守主義というべきものが必要だと思う。その際、なによりも保守の名にふさわしい歴史の尊重を期待したいが、とくに（自分でも最近、強く意識するようになったのに口幅ったいが）『老子』『論語』くらいは読んでおいて欲しいものだと思う。

　相当にこれまでと違った解釈をし、さらには老子は牛でなくて象に乗っているとか、中国思想史学界の通説と違って、老子は実際に紀元前三世紀に生きていた人物であるとか、『老子』の善不善論と親鸞の善不善論の趣旨が同じだとか、いろいろ物騒なことを書いたので、学界がどう反応してくれるかは心配だが、関係する友人からは、ともかく勉強したことは認めるということなので、ありがたいことだと思っている。

　ともかく、『現代語訳　老子』は、八一章を「運鈍根で生きる・星空と神話と「士」の実践哲学・王と平和と世直しと」の三部に分け、さらに各部を幾つかの課にわけて解説しました。課の解説をお読みいただき、次に現代語訳を読んで、解説の部分は気になったところだけを飛ばし読みしてみて下さい。

「自(みずか)らを知る」ーー老子の強靭な意志（三三章）

「自(みずか)らを知る」ーー老子の強靭な意志（三三章）

　人と議論することは「智」だが、しかし、自分自身を知るためには心の内面を照らす「明(あか)り」、「明(めい)」が必要である。もちろん他者に勝つものには力がある。しかし、自らの弱さを見つめて最後まで克(たえ)ることこそが本当の強さだ。そして、気持ちに余裕があるものは豊かになることができるが、自分の弱さを見つめて最後に笑うものには志というものがあるのだ。境遇を保つことができた人は命が長いが、しかし死を懸けても志を忘れないものには祝福がある。

知人者智、自知者明。勝人者有力、自勝者強。知足者富、強行者有志。
不失其所者久、死自不忘*者壽。
*底本「亡」。帛書による。

人を知るは智、自(みずか)らを知る者を明(めい)とす。人に勝つ者は力有りといい、自らに勝つ者を強とす。足るを知る者は富み、強を行うものは志有り。その所を失わざる者は久しく、死しても忘ざる者には寿(ほぎうた)あり。

解説

　「自(みずか)らを知る者を明(めい)とす」という言葉はたいへんに有名な言葉である。たしかに、人生にとって「自分を知る」ということはもっとも大事なことだろう。それは誰にとっても一生の仕事であろう。

　「そんなことは分かっている」「もう自分のことは知っている」という訳で、本章は、平凡な人生訓に過ぎないもののように読み飛ばされてしまうかもしれない。しかし、実は、本章の語ることをそれを超えている。本章は、老子が「自らを知る」ということの意味を、その先に来るものとの関係で語った章である。実は老子は、ここで「明」「強」「志」「寿(ほぎうた)」という見通しのもとに人生の最後まで貫くべき強靭な意思について語るのである。

　最初の「人を知る者は智といい、自(みずか)らを知る者を明(めい)とす」という対句は、『論語』の「衛霊公篇」が「知者は語るべき人を選び、無駄に『言』を共にすることはしない」と述べ、「堯曰篇」が「言語知識は知者の条件である」としたことへの批判である。老子は人と対論する知識よりも、自己と語り、「自(みずか)らを知る」という内面的な能力を「明(めい)」と称して人間に必須のものとするのである。

　次の「人に勝つ者は力有りといい、自らに勝つ者を強とす」という対句も同じようなことである。他者に勝つ外面的な力についての老子の評価は低く、「自らに勝つ」内面的な強さを真の「強」であるとする。訳文ではこの「自らに勝つ」の「勝つ」の意味を明瞭にするために「克」という字で表し、「たえる」とルビをふった。普通、「勝」と「克」は区別されないが、克は「善くする。堪える。刻む」などの多様な意味をもっており、この文脈では「己に克つ」の「克つ」の字を使った方がふさわしい。そもそも現在では、『論語』（顔淵篇）に発する有名な「克己心」という言葉を「己に克(か)つ（勝つ）」と理解するのも、朱子学の読み間違いであることが確定している（小島毅一九九六）。老子の解釈に、これが残っているのはおかしいように思う（なお「克」の意味が堪えるであり、それは出来る（「克能」）という意味で「克(か)つ」となっていくことについては、五九章の解説も参照）。

　この「自(みずか)らを知る明(めい)」と「自らに勝(（克）)つ強(きよう)」は、実は五二章にも「小(しょう)を見るを明(めい)と曰(い)い、柔(じゅう)を守るを強(きょう)と曰う」と解説されている。「自(みずか)らを知る明(めい)」は「小(しょう)を見る明(めい)」に、そして「自らに勝(（克）)つ強(きよう)」は「柔(じゅう)を守る強(きょう)」に対応しているのである。五二章で、老子が、たとえば母子を中心とした家族のような「小」さく「柔」弱な世界を守るためには、この「明」と「強」が必要だとしているのも興味深いことである。老子は「智」や「力」よりも、「小(しょう)を見る明(めい)」と「柔(じゅう)を守る強(きょう)」を、内面的な能力として高く評価するのである。

　さて、次の対句、つまり「足るを知る者は富み、強を行うものは志有り」という対句についても、これまでと同じように、前半は評価が低く、後半は評価が高いはずである。それ故に、前半の「足るを知る者は富み」という部分は「強を行う志」にくらべて評価が低いということになる。もちろん、「足るを知る」ことは、老子にとって重要な知恵であるが、ここではそれを超える意思が表明されていることになる。「足るを知る者は富」の「富」が外面的なものとして評価が低いことからも、これが自然な解釈である。

　そうだとすると、「足るを知る者は富み、強を行うものは志有り」という対句は、右の現代語訳に記したように、「気持ちに余裕があるものは豊かになることができるが、自分の弱さを見つめて最後に笑うものには志というものがあるのだ」という意味になる。「足るを知る」とは形の内側に満ち足りてくるものを知ることであるが、この場合は内側を信頼できる、余裕があるということであろう。あるいは「足す（足し算する、計算ができる）」という意味もふくむかもしれない。これは老子の思想を「足るを知る」だけで理解する人には異様に聞こえるかもしれないが、これについては、「足るを知る」とは「欲望を抑える」ことだという普通の解釈に従えない理由も含めて、第四四章でもふれる。

　重要なのは、ここで「強を行う」ことが高く評価されていることで、この「強」が先の「柔(じゅう)を守る強(きょう)」であることはいうまでもない。老子は、その「柔(じゅう)を守る強(きょう)」を貫くことを「志」としているのである。たとえば【蜂屋注釈】はこの部分を取り上げて「前句の『強』（「自らに勝(（克）)つ強(きよう)」のこと、筆者注）は例外として『強行』や『志』の是認は老子らしくない。『強行』は『知足』の反対のあり方である（中略）、この句にはなんらかの誤りがある可能性がある」とするが、それにしたがうことはできない。ここでは「強」とならんで「志」が高く評価されていることは明瞭である。ここにいるのは「強」を「志」として実現する決意に満ちた老子なのである。

　以上、本章は対句を重ねて「明」「強」「志」という人生への直截な意思を語っている。これはこれまでの通説の理解を前提とすると『老子』の人生論のなかでは例外であるということになるが、しかし、むしろこれが『老子』の本質なのである。そしてそれを前提としなければ、最後の「その所を失わざる者は久しく、死しても忘ざる者には寿(ほぎうた)あり」（境遇を保つことができた人は命が長いが、しかし死を懸けても志を忘れないものには祝福があるいいい）という対句は理解できないであろう。【金谷注釈】は、この句を「最も難解」とするが、ここには一種のロマンが語られているとみるほかない。

　こうして、本章全体の趣旨は、自己の心は「小」にして「柔弱」であるからこそ、「小(しょう)を見る明(めい)」と「柔(じゅう)を守るを強(きょう)」を獲得できるのであって、その「柔(じゅう)を守るを強(きょう)」を行い用いる「志」が立ち、その「志」を死を懸けても忘れないものには「寿(ほぎうた)」があり、喜びがあるのだということになる。

　ここにみえる老子は、普通いわれるような「無為、知足、長久」（行動を控え、欲求をおさえて長命を願う）というイメージとは対極にある（なお、これまでの解釈でもっとも私案に近いのは、ここに人生的な意思の連続性を認める池田（二〇〇六）の見解である。念のために引用すると「人間が、最初に、人我(ひととわれ)を洞察する「智」「明」という認識能力を出発点に取り、人我に対して打ち勝つ「有力」「強」という能力を身につけた上で、それらの諸能力を駆って「富」「有志」という社会的に望ましい状態を経過しながら、最後に、持続と永遠を意味する「久」「壽」という理想の境地に到達する、というカリキュラムを述べる 」とある。ただ、これでは「智・明」「有力・強」「富・有志」「久・壽」が並列されていて、その内でも後者、つまり「明・強・志・寿」を高く評価する強調する対句が生きてこない憾(うら)みがある）。

　さて、話題が飛躍するようであるが、こういう老子の強さは、私にソクラテスを想起させる。よく知られているように、ソクラテスが激しい批判をむけたのはギリシャのソフィストであるが、いってみれば、孔子はソフィストの大家である。『論語』が「言語知識は知者の条件である」「知者は語るべき人を選ぶ」とか、「朋あり、遠くより方(まさ)に来たる。また楽しからずや」などというのは、孔子が議論の人、愛知のソフィストであったことをよく示している。本章で、老子が「自(みずか)らを知る」内面的な力、「明(めい)」こそが重要であるとして、孔子の言語的な「智」の考え方を批判したのは、ソクラテスがアテネのデルフォイ神殿に刻まれていたという「汝自身を知れ」を重視し、ソフィストに対して自己の「無知」を強調したことに似ているように思う。二人がほぼ同時代の存在であったことの意味を解くことは、ヤスパースがいうように世界史の理解にとって決定的な意味をもっていると思う。

『老子』六九章。平和を望んでも戦争を仕掛けられたらどうするか。

　兵法に、「向こうから仕掛けさせて応戦するだけにし、相手が一寸でも攻めてきたら十倍は退く」という格言がある。進軍していても隊列はみえず、威嚇するけれども臂はみえず、武装していても兵器はみえず、攻撃していても向こうにとって敵はみえないというゲリラ戦法である。これを逆に言えば、国にとっての禍(わざわい)は無敵の軍隊をもってしまうことにある。無敵になると、それは宝を失うのとほとんどかわらない。宝は悲哀である。だから「兵を出して闘いあうときには、結局、惨酷な目に哀しんだ経験が深い方が勝つ」というのだ。

用兵有言。吾不敢為主而為客、不敢進寸而退尺。
是謂行無行、攘無臂、執無兵、扔無敵(1)。
禍莫大於無敵、無敵(2)幾喪吾寶。故抗兵相加、哀者勝矣。
(1)底本「扔無敵、執無兵」。帛書により改む。(2)底本「軽敵、軽敵」。帛書により改む。

兵を用うるに言有り。吾れ敢(あえ)て主と為らずして客と為り、敢て寸を進まずして尺を退く、と。是れを謂うに、行くに行(れつ)なく、攘(かか)ぐるに臂(ひじ)なく、執(と)るに兵なく、扔(むか)うに敵をなし、と。禍(わざわい)は無敵なるより大いなるはなく、無敵ならば吾寶を喪うに幾(ちか)し。故に兵を抗(あ)げて相(あ)い加(し)かば、哀しむ者勝つ。

解説

　アーシュラ・K・ルグィンは、本章について「合気道や地下抵抗運動、そしてゲリラ戦などへの、したたかな戦術的アドヴァイスである」としている

　しかし、日本の注釈書は、ほとんど、本章を一般的な非戦論の延長で訳してる。たとえば古く【武内注釈】は、本章を「用兵者の言に吾は挑戦者とならずに応戦者となり、寸を進まんよりはむしろ尺を退かんいうが、これは争う意のないことを述べたものである。争う意のないものは行陣すべきところもなく、攘(はら)うべき臂もなく、執るべき兵器もなく、また争うべき敵もなしというのである」と要約している。現在までの注釈は基本的に、これと同じである。

　たださすがに【福永注釈】は「主と為らずして客と為り、敢て寸を進まずして尺を退く」という部分をとって、自衛の戦争で有り、わずかな前進ではなく大きく退却することを重んじるのは猪突しないゲリラ戦法などもその一つと指摘しているが、十分に明瞭ではない。

　問題は、二行目の「是れを謂うに、『行くに行(れつ)なく、攘(かか)ぐるに臂(ひじ)なく、執(と)るに兵なく、扔(むか)うに敵なし』、と」という部分の解釈である。上記の試訳では、進軍する隊列はみえず、威嚇するが実態はみえず、武装しも兵器はみえず、どこから攻撃されているかも分からないというように、ゲリラ戦法であることを明瞭に訳した。

　これまでのような解釈では、結局、老子は明瞭な軍略はもっておらず、抽象的な精神論になっているということにならざるをえない。これは前項において、「相手に勝つためには、つけあがらせ、強気にならせ、それに乗ずることが上策だ」と述べた老子の軍事思想としてふさわしくないのではないか。また本章末尾に、「兵を出して闘いあうときには、結局、惨酷な目にあった悲哀の経験が深い方が勝つのだ」とされているのともそぐわないのではないだろうか。私には、老子が、そのような抽象論を立てるとは考えられないのである。

　老子の軍事思想が決して抽象的なものではないからこそ、結論部分の「国にとっての禍(わざわい)は無敵の軍隊をもってしまうことにある」という断言が説得力をもつのではないかとおもう。そして、最後の「兵を出して闘いあうときには、結局、惨酷な目に哀しんだ経験が深い方が勝つ」という部分は、書き方からすると一種の格言として流通していたようであるが、その意味も深いものがあるように思う。

　これは日本国憲法の平和主義をどう考えるかということにも関わる。
　外交を基本にしつつ、戦争をしかけられた場合にどうするかという問題は現代世界では、国連があるという点でまったく状況は異なっている。また日本の場合は憲法に平和条項、軍隊不保持の条項があり、しかも実質上の軍隊としての違憲の自衛隊があるという複雑な状況がある。
　現在まで、国連および９条を駆使した外交戦略がとられていないという状況の中で、「万が一戦争を仕掛けられたらどうするか」という問題を純粋に取り出して議論することも難しい。何よりも国連および９条を駆使した外交戦略をどう取るかということを中心に議論することを先行させるのが自然だからである。
　
　しかし、それでも戦争を仕掛けられたらどうするかという問題はある。これは老子のいう自衛戦争の法式、ゲリラ的戦法をとるということではもちろんなく、確実な法式は可能であろうと思う。それは老子の思想の問題ではなく、現代の問題である。しかし、老子の平和思想（および軍事思想）を確認しておくことは無意味でないと思う。つまり、いうまでもなく、老子は私たちがいる東アジア世界における最大の思想家の一人だからである。今から２５００年ほど前から、こういう議論があったというのを知るのは無意味ではないだろう。

『老子』７７章。天の道は、有(あ)り余(あま)りて有(あ)るを、取りて以て天に奉ず

天の道は、有(あ)り余(あま)りて有(あ)るを、取りて以て天に奉ず
　アーシュラ・Ｋ・ル・グィンを読んでいたら、ルグィンの基本にあるアナキズムは老子に由来するのだと自分で書いていた。本章は、福永光司氏も無政府主義という。
　老子が無政府主義かどうかは別にして、本章は、そういう老子の政治政治思想を考える上では決定的な位置にあるもの。馬王堆からでた帛書によって「天の道は、有(あ)り余(あま)りて有(あ)るを、取りて以て天に奉ず」と読み下すのが私見。これまでの読みとは違う新説だが、ほぼ自己納得ができたので、掲げます。

　天地自然の法則は弓を張るように動く。つまり弓を張るには、力が余って高くなってい部分を押し、両端(はし)の下がっているところが挙がってくるようにする。多いところは減らし足らないところは補う。これと同様に人間社会における天下の公共の道は有り余る豊かな者から削って不足のところに補うことである。ところが、現在の社会の理屈は不足の者から削って余り有る者に奉らせる。有り余って有るものを取り上げて天のもの、公共のものとして使うように、誰かが動かねばならない。これは道にある者がするほかないことだ。こうして大人は行動にでるが、手柄顔をせず、功をあげてもその地位に居座らない。おのれの賢(えら)さを示そうとはしないのだ。

天之道、其猶張弓也(1)。高者抑之、下者挙之、有餘者損之、不足者補之。
天之道、損有餘而補不足。人之道則不然。損不足以奉有餘。
孰能有餘而有、以取奉於天者、唯有道者乎(2)。
是以聖人為而不恃、功成而不処。其不欲見賢。
(1)底本「興」。帛書により改む。(2)この行、帛書による。

天の道は、それ猶お弓を張るがごときなり。高き者は之を抑え、下き者は之を挙げ、有り余る者は之を損し、足らざる者は之を補う。天の道は、有り余るを損して、足らざるを補う。人の道は則(すなわ)ち然らず。足らざるを損して以て有り余るに奉ず。孰(だ)れか能く有(あ)り余(あま)りて有(あ)るを、取りて以て天に奉ずるものぞ。唯有道者のみなるか。是を以て聖人は為(な)して恃まず、功(こう)を成して処らず。其れ賢(けん)を見(あら)わすを欲せず。

解説
　天の道理は弓を張るように動くという場合の、弓はどうはるかについては、四〇章の解説ですでにふれた。「繁弱の弓」などの戦国時代で名高い豪弓は弦を張らない時には強く反り返って逆向きに湾曲した状態になっているので、弦を張るときには弣(ゆづか)（真ん中の部分）を上から押しつけ、両端の弭（低い部分）が自然に持ち上がったところに弦を掛けるという。これは四〇章に述べられた老子の宇宙論の文脈では、「天の道」は上から押さえつけられた弓が下から反発するという「上下＝天地」の緊張の中にあるという意味であることは解説した通りである。本章ではそれが「高き者は之を抑え、下き者は之を挙げ、有り余る者は之を損し、足らざる者は之を補う」とも説明されている。

　それが二行目でも「天の道は、有り余るを損して、足らざるを補う」と繰り返されるのだが、この二番目の「天の道」は天地自然の法則ということではなく、人間社会におけるあるべき公理という意味である。いわば天下公共の道である。通理という自然が人間社会にも通ずる道理であるとされることで、。これと同様に人間社会におけるは有り余る豊かな者から削って不足のところに補うことである。ところが「人の道」、人の作為が重なってできてきたやり方は、そうではない。それは足らないところを減らして、有り余ったところに奉ずるというまったく逆転したやり方であるということになる。

　こういう状況は「有り余りて有を、取りて以て天に奉ず」、つまり、有り余って有るものを取り上げて、天のもの、公共のものとする行動を要求しているというのが老子の判定である。

　管見の限りで、こういう解釈は本書が初めてであるが、その事情は、この部分のテキストが帛書では「孰能有餘而有、以取奉於天者、唯有道者乎」となっていることが分かり、それによって本来のテキストが確定して上記のような読み下しが可能となったためである。これまでは「孰(だ)れか能く有り余りて以て、天下に奉ずるや。唯(た)だ道ある者のみ」などという従来からのテキストによって解釈されており、それにもとづいて「どんな人が、あり余っているものによって世の中に奉仕するだろうか。ただ道を身につけた者だけがそうするのだ」（【蜂屋注釈】）と解釈されてきた。これだと、道を身につけた者で余剰をもっているものは世の中にそれを拠出するという意味になる。これによって一種の慈善や社会事業への協力と理解されてきた訳である。

　しかし、問題は、帛書のテキストが「孰能有餘而有、以取奉於天者、唯有道者乎」となっていることがわかっても、発見（一九七三年）の後、現在まで四五年近く、これがほぼ同じ意味で解釈されてきたことである。それは帛書のテキストが「孰(だ)れか能く余り有りて以て天に奉ずるを取ることある者ぞ。唯(た)だ道ある者のみならんか」（【池田注釈】）などと読み下されてきたためで、これによって従来と同じ余剰の拠出という解釈が維持されてきたのである。私は、これは「有り余りて有を、取りて以て天に奉ず」と読むべきだと考える。こうして、老子は、「有り余るもの」から余剰を取って天下公共に振り向けるという再分配の思想をもっていたということになるのである。これで読みは明瞭になるであろう。

　本書では、従来の注釈書の解釈に踏み込んで私見との相違を解説するという作業は基本的に省略してあるが、この問題は重大なので、以上、やや詳しくふれた。

核時代後という紀年法について

　
　上記が私の賀状です。私は毎年、核時代後という年号をつかっています。２０年以上、これでやってきました。昨年も書いたことですが、歴史家としては、年号はリニアーでなければならない、直線的で、ずっとつづく連続数でなければならないと考えます。

　その点では、元号でなく、西暦が便利なのですが、しかし、西暦というのは、やはり、ヨーロッパ中心史観の影があり、それを将来の将来まで使用するということには、無理があります。

　それに代わる紀年法としては、核時代の前か後かというのが、もっとも適当であると考えています。これは地質学などで使用されるBefore Presentの考え方にも近く、その起点を核開発に置こうということです。

　ただ広島・長崎におとされる核爆弾がはじめて実験された年が紀元となるのは日本列島に住むものとしてはつらいことです。それは平均的な「日本人」の歴史意識では無理かもしれません。またこれはもとより、この列島に関わるだけのことではありません。つまり、第二次世界大戦、アジア・太平洋戦争についての感じ方が、まずはアジア・太平洋地域で共有されなければならないと思います。それは現在の状態ではむずかしいかも知れませんが、しかし、東北アジアから出発して歴史意識の共通性を作り出していくことは世界にとって大事な意味があると考えています。

　ヨーロッパ文明が世界にとって大きな貢献をしてきたことを認めない訳ではないのですが、その暗黒面も巨大なものがあります。東アジアがグローバル資本主義とは異なる地域世界を作り出すことができるのならば、それはヨーロッパ文明によってもっとも深刻な打撃をうけ、現在でもその激しい圧力と後遺症にさらされている中近東地帯の人びとに対して、東アジアができることの一つであるはずです。それは、世界で共用できる時間意識というものがどういうものになるのかという問題であり、世界史をどう考えているかという問題に直結してきます。

　ＰＣに残るもっとも古い賀状には、『詩経秦風』渭陽から、「我送舅氏　　悠悠我思　　何以贈之　瓊瑰玉佩」（下記の詩をとって載せていました。

　上記の賀状には『老子』の８０章の現代語訳の私案くを載せました

「邦は小さくて人は少ない方がよい。重機があっても使わず、人は死を怖れず、忙しさを知らない。多人数で船や車を動かすことはなく、ましてや武具をもって陣をはるようなことはない。書類はない。縄を結んで物を数えた昔でも、社会は成り立っていたのだ。住む土地のものを甘いといい、その服を美しいといい、住処に休まって、その慣わしを楽しむ。隣邦はすぐそばで、鶏は競って鳴き、群犬は吠えて行き来する。しかし、人は老いて死ぬまで、何人かの人と深く知りあえればよいのだ。

　これは世界でもっとも早く、またもっとも正確に将来社会の理想像、ユトーピアを描いた詩であると考えています。老子の思想が、日本でも禅や神道に大きな影響をあたえたことはいうまでもありません。それを確証する仕事を今年は位置づけたいと考えています。
　
　さて改めて、今年もよろしくお願いします。
　世界が少しづつでも住みやすい場所になっていきますように。世界文明の交差路である中近東の平和のためにおのもおのもの立場から何ができるのかを考え続ける年になればと思います。アフガンで活動する中村哲医師に敬意を捧げます。災害からの恢復に努力を重ねられている東北・福島の方々に敬意を捧げます。少しでも平安な年となりますように。また辺野古への無法な巨大基地建設に反対し、平和な沖縄を実現しようしている方々に敬意を捧げます。

なぜ日本史研究者が老子を読むか。『老子』６６

老子など変わったことを始めたものだと思うが、東アジア史にとって、老子の原型を伝える帛書や楚簡の出土は、たいへんなことであるというのを実感している。

　研究の基本は池田知久氏の仕事や、中国出土文献研究会（代表浅野裕一）の仕事にあり、これは厳しい議論があっても、東洋思想というものを本格的に考えるさらに大きな動きになっていくと思われる。

　特に日本史の研究はなんと言っても津田左右吉の仕事から始まったと考えていますが、津田は本質的に は東洋思想史の研究者ですから、それは日本史が東洋史の一部として始まったということである。

　しかし、津田はようするに『老子』をふくめた東洋思想（中国思想）についての評価が低く、それが津田の日本神話の読み方に影響した。『古事記』『日本書紀』は、いわゆる神仙思想の表面的な影響をうけたもので神話としての本質をもたないという津田の観点の基礎には 『老子』と神仙思想そのものに対する津田の低い評価があったという事情がわかってきたように感じている。『日本史学』（人文書院）では津田左右吉について基本的に肯定的に書いたが、津田の『シナ思想と日本』（岩波新書）が問題を孕んでいることはよく知られている。東アジア論を考え直す原点はここだと思う。

　問題は、津田的な東洋思想史は、甲骨文の発見ですでに古くなっていたが、それは春秋・戦国時代の理解にまでは影響しなかったことで、帛書や楚簡の出土は、この状態を変化させ、日本史の側からいえば、津田の仕事の古さを点検し、それにもとづいてすべてを点検せざるをえないことになっている状況だろう。

　ともかく、漢文を学校でならわなくなっているというのが、東アジアの文化や 歴史というものを無視する文化的な土壌になっていると、私は考えているが、歴史学・日本史研究もそういう状況を放置していてはならないと考えるに至った。先日、国際歴史学会で、中国の済南にいって、中国の歴 史や哲学というものを安定的に考える訓練ができていないという反省もした。

　しかし、私などにとってはやはり福永光司氏が道教の意義を強調しているのを知り、２０年前ほどに若干はおいかけたものの、そのままにしていたことの不見識に気付いたことがショックであった。何もしらずに歴史学をやってきたのである。

　以下は、今日の仕事。疲れたので、少し運動をして、別の仕事に移る。沖縄がどうなっているかが気になる。

６６　倭国の女神伊弉冉も谷の女神たちの女王である

江海の能く百谷の王たる所以の者は、其れ善く之に下るを以てなり。故に能く百谷の王たり。是を以て民に上たらんと欲すれば、必ず言を以て之に下り、民に先んぜんと欲すれば、必ず身を以て之に後る。是を以て聖人は、上に処りて民重しとせず、前に処りて民害とせず。是を以て天下、推すを楽しんで厭わず。其れ争わざるをもってす。故に、天下能く與にして諍う莫し。

江海所以能爲百谷王者、以其善下之、故能爲百谷王。是以欲上民、必以言下之、欲先民、必以身後之。是以聖人、處上而民不重、處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭。故天下莫能与諍*1。

　大河と大海の神が谷々の女神の王となれるのは、そこに下ってくる谷々を抱きかかえる、そういう場にいる巨大な女神だからである。神の声を聞く人は、（同じように）人々の上席で語るときも一歩下って語り、人々の前に立つときも後見の身分であることをわきまえていた。このように、天下は聖者を推すことを楽しみ、嫌悪や争いはなかった。天下はよく與に共和していて争うようなことはなかった。

解説
　ここで江海が百谷の王であるというのは江海の神が、多くの谷々の神の王であるということであろう。私は、前項でみたように、谷の神が女神である以上、江海の神も女神であると考えておきたい。これまでの解釈では江海の神は帝王などとされて男神とされているが、それは必ずしも論証されたことではないと思う。

　そういう以上、本来は、中国の神話史料を読み解いて、江海や谷の女神について議論する必要があるが、私の知識量の関係で、ここでは倭国神話を例として試論を述べることを御許し願いたい。よく知られているように、天浮き橋から下界におりてきて、ミトの婚合をした女神伊弉那美と男神伊弉諾は、国生をして日本列島、ジャパネシアを産んだ後、神産に取りかかるが、『古事記』はそれを「既に国を生み竟へて、さらに神を生みましき」と表現している。その最初に生まれたいわば環境の神々ともいうべき神々の中で、一〇番目に生まれた「水戸」、つまり河口や湾口の女神である速秋津比売神が江海にいる巨大な女神であって、それは彼女が沫那美、頬那美、水分の神、そして久比奢母智（柄杓持、北斗）神などの母親とされていることで分かる。興味深いのは、『延喜式』の大祓祝詞によれば、この女神は、八塩道の塩の八百会に座す」神で、谷川の水を流れ出た穢と一緒に「持ちかか呑みてむ」神であるとあって、その名前の「アキ」とは、水戸口で大きな口をあけてうるという意味であるという。これに対して、谷川にいる女神は、瀨織津比咩といって彼女が大地の上で活動する人間が作り出す穢を速秋津比売神に渡すのであるという。そして、海の底には、速佐須良比咩神、つまり（『中臣祓訓解』によれば）これらの女神の祖神であるイザナキ自身がひかえていて、すべての穢を「持さすらひ失てむ」「祓ひ給ひ清め給ふ」というのが大祓祝詞のいうところである。

　こうして、谷川の瀨織津比咩の下に、水戸で口を開けている速秋津比売がおり、さらにその下に海底の伊弉那美などの女神がひかえていて、おのおの穢を引き受けていたというのが倭国神話の語ることなのであるが、これは老子が、大河と大海の神が谷々の女神の王となれるのは、そこに下ってくる谷々を抱きかかえる、そういう場にいる巨大な女神だからであるというのと同じことであろう。というよりも、そもそも、伊弉那美と伊弉諾は中国の神話の神、女媧と伏義を原型とする神であったから、このような水の女神たちのイメージの源流も中国にあった可能性が高いのである。

　さて、以上は本書の最初の部分の解説であって、本章の重点は、むしろ後半の「聖人」についての議論にある。聖人、つまり神の声を聞く人は、女神たちが順次に下側に控えて前のものをささえるような受容する徳をもたなければならないというのである。なお、「是を以て民に上たらんと欲すれば、必ず言を以て之に下り、民に先んぜんと欲すれば、必ず身を以て之に後る」の部分は、「統治者となって人民の上に立ちたいと望むなら、必ず自分のことばを謙虚にして人にへりくだり、指導者となって人民の先頭に立ちたいと望むなら、必ず自分のふるまいを抑えて人の後からついてゆくことだ」（金谷）などと訳されることが多い。老子はこういう世俗的な術策を説いていないというのが私見であるが、少なくとも、ここは統治者の処世を語ってはおらず聖人について語っていることは確認しておきたい（福永・池田）。老子は地域の氏族や協同体やのレヴェルでの「聖人＝神の声を聞く人」の役割については十分に尊重していたものと考えられるのである。

平安時代における奥州の規定性

　以下は昨年秋の東北史学会での報告の要約。投稿済み
　「平安時代における奥州の規定性」はきわめて大きいというのが９世紀陸奥海溝地震の分析をした結果の副産物であった。日本史にとって「蝦夷」問題はきわめて大きい。遅まきながら、本当に遅まきながら、それを初めて実感した。私が直接の影響をうけてきた人々でいえば、大石、遠藤、入間田、菅野、斉藤の諸氏が何を感じ、何を考えてきたのかがはじめて分かったということである。何でこういう周回遅れの結果になるのか。何をやっていたのか。
　９世紀陸奥海溝地震の分析が遅れた歴史学内在的な原因・遠因は、学界が、東北史の位置づけを間違っていた、とまでいわないとしても熟考に欠けていたことである。少なくとも私は、それをやはり地域史ととらえていた。この間違いは思想的な間違いである。
　歴史分析は「後からついてくる」。ミネルヴァの梟は夕暮れに飛び立つ」とはいうが、実感としていえば、それが「後知恵」となるのは、歴史学者の姿勢、あるいは歴史学が置かれている社会的条件によるのであって、歴史学の知恵は、より早くから発動することが可能なのである。それが事態に遅れてしまった歴史学者としての実感である。しかし、最近の『歴史学研究』や『環境の日本史』（吉川弘文館）をみていると、歴史学はさすがなもので、急速に事態にキャッチアップしようとしていることが感じられる。

平安時代における奥州の規定性
　昨年の三・一一の衝撃の中で、平安時代における北方史の規定性ということを考え続けた。研究史を点検した結論は、九世紀以降に「古代帝国」が消失するという石母田正の理解の問題性である。石母田のいう奈良王朝の世界性は、むしろ最終段階における民族複合国家の特徴であり（保立『黄金国家』）、本格的な「小帝国化」は光仁王朝において蝦夷戦争の強行とともに開始された。光仁の蝦夷戦争は防衛戦として開始されたものではなく、むしろ王統の交替の政治不安の中で周到に計画された侵略戦争であった。それ故に光仁期に形を整えた万世一系イデオロギーは、日本における帝国のイデオロギーであった可能性がある。最近刊行された『中世英仏関係史』は中近世ヨーロッパにおける帝国構造を論じているが、これ以降、日本も帝国性を持ち続けたと考えられる。それは平川新のいうように江戸期にまで持続する。
　この「小帝国」は、三八戦争の戦後体制として形成されたが、王権の超然主義、無答責体制の下で、一〇世紀に確定した摂関家の外交代行権が奥羽における摂関家の勢力を規定した。とくに大石直正がいうように、栗原荘が「宇治殿領」にさかのぼるのは重要で、摂関家が奧六郡の南の境界地帯をおさえており、それはおそらく冷泉王統による東国庄園の掌握の中で位置づける必要がある（蜷河荘、三崎荘、波多野荘など）。
　熊谷公男が論じたように、蝦夷戦争の戦後体制は荒ぶる領域を抱え込んだが、院政期にこれが平泉権力として自立した境界権力となる。斉藤利男の言い方では「都市の平和」と「辺境の平和」。王権が津軽・北海道の支配と抑圧を自律的に請け負わせ、内国の「平和」を確保しつつ、諸利益を独占するという体制である。この都市王権と境界権力が相互に支え合う構造は従来の「求心性」という用語では理解できない。
　このような辺境権力の中枢に存在した軍事身分ー「武士」をどう理解するかは、平安時代史研究の根本問題である。斉藤がいわゆる武士職能論を批判して「古代～中世における武士形成の歴史の上で北方の蝦夷支配問題が果たしていた役割」こそが重要であり、「武士職能論を論ずるならば、「都の武士」ではなく、蝦夷追討のための戦士集団という面の解明こそ、第一義的課題になるはずである」としたことに賛成したい。かつて戸田芳実は「武士＝刑吏＝夷狄説」ともいうべき理解を提起したが、そもそも奈良時代の「武士」の深層には、刑吏＝「物部」の職能があった。彼らは、京都の衛門府や市庭などの刑吏としてのモノノフの伝統をひき、一〇世紀以降には、その中から検非違使ー長吏ー非人という指揮系統が明瞭になる。他方で、陸奥における物部氏の広汎な分布にも注意する必要があり、彼らは『陸奥話記』の段階まで跡をおうことができる。京都の刑吏、モノノフは「都市の平和」の裏側、陸奥のモノノフは「辺境の平和」の裏側にいるものとして対応するのではないか。彼らは、本来的に「帝国の武士」というべきものであったと考える。
　ただし、三八年戦争の終了と同時に、九世紀の大地動乱の時代が始まった。小川弘和が「復興行政の臨機応変な実施を目的に国府の裁量権拡大と長官への権限集中」と述べているように、平安期の陸奥の体制は、一つの災害後体制でもあった。そこでは「民・夷」の協力と反発の双方が存在したろう。ここで注目しておきたいのは、蝦夷の祖先を鬼王「安日」（アッヒ）であったとする『曾我物語』の神話である。このアッピが高橋富雄のいうように糠部の「アッピ（安比）」であったとすると、入間田宣夫が「糠部巫女」と『馬医草子』に登場する巫女・大汝（オオナムチ）のイメージを重ねることが重大になる。オオナムチは地震の神であるから、地震を起こす地霊＝アッピという観念が存在した可能性を考えてみたい。ここに、遠藤巌のいう鎌倉幕府の夷島成敗権に対応する蝦夷神話の形成をみてよいのではないだろうか。