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カテゴリー「火山・地震」の100件の記事

2019年1月18日 (金)

「まどこおふすま」は大嘗祭の天皇霊付着布団ではなく、火山繊維。

 『日本書紀』本文に「高皇産霊尊、真床追衾を以て、皇孫天津彦彦火瓊瓊杵尊を覆ひて、降りまさしむ」とある天孫ニニギが包まれた真床覆衾も同じようなものであったと考えることができる。折口信夫のいうのは間違い。

 『日本書紀』には六七八年(天武七)十月に、難波に降って、松林や葦原に垂れ下がった「綿のごとき」物がみえる。この「綿のごとき」物は「長さ五・六尺(一・六㍍)、広さ七・八寸(幅二二㌢)」という相当の大きさであるが、これはハワイ火山でみられるペレーの毛といわれる繊維状の火山噴出物、あるいはそれにスポンジ状のレテイキュライトのようなものが絡まったようなものではないだろうか(ペレーはハワイの火山の女神)。

 なお、この「綿のごとき」物の長さが一・六㍍、幅が二二㌢というのは長大であるが、若干の誇張はあったとしても火山毛として異常な数値という訳ではない。今村「降毛考」*8には「馬毛」「白毛」などという呼称がみえ、一八三六年(天保七)の例では長さ三尺という。藤木久志『日本中世気象災害史年表稿』には「龍毛・馬毛」(四〇二)「氷毛」(四〇三頁)などとみえ、一六〇八年に豊前で記録された「馬毛」も「長サ三尺程アリ」とされている。

 これが大森房吉『日本噴火志』(一九一八)の第三表「降灰及ビ火山毛降下ノ記事」に掲載されていることも付言しておきたい。『日本書紀』がこのようなものが天より降るのを「甘露」として縁起のよいものとするのも、前述の火山灰を「米花」と称する意識に似てくるようにも思う。

 もちろん、もしそうだとしても、この「綿のごとき」物を供給した噴火がどの火山かは不明であるが、文献では知られない噴火の存在を想定することも必要だろう。もちろん、それは日本の火山とは限らない。火山学の谷口宏充の教示によれば、一三七三年の朝鮮の白頭山噴火では朝鮮半島に「白毛長二寸、或三四寸、細きこと馬の鬣(たてがみ)のごときもの」が降ったという(『高麗史』巻五四志第八、恭愍王二二年)。実際、一〇世紀、九四六年に同じ白頭山で噴火があったときには、白頭山の火山灰が日本にも大量に飛来したことが文献と火山灰分析によって知られている。したがって、この七世紀、六七八年の「綿の如き」物も朝鮮など他国の火山の噴出物であった可能性も否定できないだろう。

 このような火山噴出物が天から降下するものとして神秘化され、王の降臨にともなう呪物として神話のなかに取り入れられていくということは十分にありえるのではないだろうか。

 なお、この結論はすでに『物語の中世』(講談社学術文庫)のあとがきに書きましたので、この記事を掲載したものです。

2019年1月11日 (金)

火山神としてのタカミムスヒと『荘子』、そして桜島噴火

 以下は現在執筆中の論文の冒頭部分の一部ですが、基本部分は『歴史のなかの大地動乱』(岩波新書)、『現代語訳 老子』(ちくま新書)などで書いたもののパラフレーズですので、ブログにアップします。

 ただ、『荘子』の「天均」の理解については、ここのみのオリジナルなものです。この「天均」を、文字通り「天のろくろ」であると考えて小説の題名に使ったのがアーシュラ・K・ルグィンでした。『天のろくろ』 (1979年) (サンリオSF文庫)。この文庫の訳者、脇明子氏は、『荘子』の注釈本を点検し、どの注釈書でも、「天の平均化作用」などと抽象的な概念として説明されていたので、やむをえず、これはルグインの誤解であったかもしれないとしました。

 しかし、下記に書いた私見では、ルグィンの理解で問題はなかったことになります。これは何人かの東洋史研究者に意見を聞いたのですが、従来の注釈書が正しいというご意見でした。

 ブログに審査などがないままオリジナルな見解を載せることは(学界の現状では)さけた方がよいという原則で書くことにしています。見解の発表が早い者勝ちとなり、万が一若い方に迷惑をかけることが心配ということです。ただ、以上からすると、このような見解は東洋史では突飛なものですので実害はないと考え、掲載することにします。火山神話について一刻も早く社会の理解を求めるのは必要なことと考えますのでお許しください(半年の内にはゲラから本にする積もりです)。


火山神としてのタカミムスヒと『荘子』

 タカミムスヒの神格を示す史料としてきわめて重要なのが、だいたい五世紀末と考えてよい『日本書紀』にみえる「鎔造神」タカミムスヒという記事である。そしてそれは天孫降臨神話におけるタカミムスヒの火山神としての神格に連続してくる。

 まずこの「鎔造神」タカミムスヒの史料からみていくが、これは『日本書紀』の顕宗紀三年条に、月神と日神がおのおの託宣して、タカミムスヒを「我が祖高皇産霊、預(そ)ひて天地を鎔造する功有り(祖先のタカミムスヒはかって天地を鎔造するという功績があった)」と述べたという記事である。

 史料の全文は後に掲げるが、問題はこの「鎔造」とは、『和名抄』に「鎔」が「鎔<いがた>、鋳鉄の形なり」と説明され、また中国の最古の部首別文字辞書『説文解字』(AD一〇〇頃成立)にも「器を冶(い)るの法なり」とあるように、金属の器を鋳型によって鋳造するという意味であることである。月神と日神が、「我が祖」タカミムスヒが天地を鎔造したというのは、タカミムスヒが月と日の浮かぶ世界と宇宙を巨大な火炎によって作り出したのだといったと託宣したということである。

 この世界を「鎔造」する作る巨大な火は、火山の大噴火ということではないだろうか。ギリシャ神話のゼウスは巨大な雷電の神であるが、火山神ヘファイストス(ヴァルカン)を手下としていたから、雷電神であると同時に噴火神であるといえるかもしれない。またユダヤの「エホバ」の神は雷神であると同時に噴火神である。ただ、ここでは、それらの神々でなく、大林太良が紹介したインドネシアのモルッカ諸島のセラム島につたわる次のような神話を紹介したい(『神話の系譜』206頁)。これは現代神話学の基礎をつくったイェンゼンによるセラム島の神話研究からの紹介であって神話学にとってはきわめて大きな意味をもっているものである*1。

 むかし、父なる天は母なる大地の上に横になり、性交していた。天と地は、当時はまだ今日よりも小さかった。この天地の結婚から、子供としてウプラハタラが生まれ、ついで弟のラリヴァと妹のシミリネが生まれた。彼らは両親の天と地との間に住む場所がなく、ついにウプラハタラが天を上に押し上げた。すると大地震が起こり天と地は拡大して今日のように大きくなった。天と地の分離の際には、地上にはまだ暗黒が支配していた。ところが、大地震のとき、火が地中から生まれ出し、地上には木や植物が萌え出で、山々がそびえ立った。ウプラハタラは、ダンマルの樹脂で大きな球をつくって火をつけ、天にほうり上げて、日と月を作った。


 世界創造神話の中で、これだけ「火」が強調される類例はめずらしいように思うが、ここに登場する「父なる天・母なる大地」という巨神の姿自体は世界の神話にしばしば登場するものである。もっとも有名なのは、ギリシャのウラノスとガイアの神話であって、それは天空ウラノスと大地ガイアがつねに相抱擁しているので、二人の間に生まれた子供たちが鬱陶しさに苦しんでいたとはじまる。そのため、子供たちは、両親を引き離そうとしたが、結局、男子クロノスが大鎌をふるってウラノスの陽根を切り取ったので、ウラノスは苦しみ、驚いて高く遁れ退いたという。そして、これとまったく同趣旨の神話がニュージーランドのマオリ族の天父ランギと地母パパの神話であって、やはり固く抱き合っていた二人の間で暗黒の中にいた子供たちは、二人を引き離し、母なる大地ランギをみずからのものとしようとして、天父を突き上げたというのである。

 これらの神話の中でも、このセラム島の神話は火山噴火を神話化したことが容易に想定できる点で貴重なものである。インドネシアはオーストリアプレート、フィリピン海プレート、ユーラシアプレート、太平洋プレートの会重地帯であって、セラム島は火山島ではないが、西南で接するアンボン島は火山島であり、インドネシア南部に密集する火山帯とフィリピン諸島を南下する火山帯のちょうど交点に位置する。それを前提にすると、この神話は、地震と噴火によって天地が大きく広がり、山と大地が生まれ、そして噴火と地震にともなって地中から噴き出した「火」、大きな樹脂の珠に火をつけて天にほうり上げて、日と月を作ったというイメージであろう。

 神話学研究において火山・地震にふれたものは多くない。しかし、それは大林の依拠したイェンゼンは、このようなタイプの神話に登場する火をもっぱら焼畑農耕と深く関係するものであるに違いないとしたためである可能性が高い。つまりイェンゼンはセラム島のヴェマレ族のもとで聞き取ったハイヌヴェレ(ココ椰子の枝)から生まれた女の子が殺され、その死体の各部分から焼畑のイモが生まれたという農業起源神話に注目した。そして、これと類似した神話がインドネシアからフィリピン、さらに南米にまで、環太平洋の全域に分布していることを発見し、それをハイヌヴェレ神話と名付けたのである。しかし、ゴーガンの『ノアノア』にも男神が火の柱となって天に上るという一節があることからすると、ハイヌヴェレ神話における「火」の神話は、焼畑農耕のみでなく、環太平洋地域が地球上でもっとも顕著な火山地帯であることとの関係をみるべきではないだろうか。

 それは神話学プロパーの研究にゆだねるが、ともかく、このセラム島の神話はタカミムスヒによる天地鎔造の中で月と日が生まれたという『日本書紀』の記事が火山神話と解釈する上できわめて示唆的なものであることは明らかである。とくにこのセラム島の神話が「父なる天・母なる大地」の第一世代と、その子のウプラハタラ・弟ラリヴァ・妹シミリネの世代の第二世代からなっており、そして、子どもの世代が日月を創造したというのはきわめて興味深い。これは倭国神話にあてはめれば、タカミムスヒ・カミムスヒが「父なる天・母なる大地」であり、イザナキ・イザナミが第二世代のウプラハタラや妹シミリネなどにあたり、アマテラス・ツキヨミ・スサノヲなどは、さらに第二世代が生み出した日・月にあたるということになろうか。

 もちろん、歴史学の立場と方法は、この神話学的な推論にそのまま依拠することを許さない。しかし、タカミムスヒの「天地鎔造」が火山噴火を意味する可能性を直接に示唆するのは、七六四年(天平宝字八)の大隅の海中火山の噴火を伝える『続日本紀』の記事である。この噴火は地質調査をふまえた歴史火山学的な研究によって、桜島の東部の鍋山を形成した噴火であることが確定している(小林哲夫「桜島火山の地質:これまでの研究の成果と今後の課題」『火山』27巻4号)。この火山噴火は「西方に声あり、雷に似て雷にあらず。烟雲晦冥して、奔電去来す」とあるから、奈良の都にまで「雷音」のようなものが聞こえ、現地は一帯が暗くなるほど煙雲が立ちこめ、雷電が走ったという大規模なものであった。、、しきりに落雷が響いたが、七日後、雲が晴れると信爾村の沖に三つの火山島ができているのがみえ、依然として噴煙が立ち上っていたという。そして、七日間ものあいだ立ちこめていた暗雲が晴れると、土砂と石が集まって三つの島ができあがっていた。現在、「三つの島」は見えないが、それは鍋山のあたりが後に噴出した溶岩によっておおわれてしまって桜島に合体したためである。ここには当時の人々が考えられる限りでの巨大な火があったといってよい。

 重大なのは、この島が「神造」の島とされて、その噴火の様子が「炎気露見すること、冶鋳の為(しわざ)のごとくなるあり」と報告されていることで、「冶鋳」とは冶金と鋳造ということであるから、ここでは火山噴火が、神が鍛冶や鋳造をいとなんだものとイメージされているのである。タカミムスヒの「鎔造」と同じことである。桜島の中腹から「炎気(=噴煙)」が上る様子を巨大な溶鉱鑪から火煙がみえるようだということになる。これにより、歴史学の立場からも、タカミムスヒの「天地鎔造」が火山噴火の神話的なイメージをいったものであることが明らかとなる。そもそも鍛冶の神=ヴァルカンVulcanと火山=ヴォルケーノVolcanoが同じ語源の言葉であることが示すように、鍛冶と火山には深い関係がある。これは洋の東西をとわないことであったに違いない。タカミムスヒの「天地鎔造」の火は、たしかに火山のマグマと噴火からイメージされた巨大な火なのである。

 この桜島史料にはじめて注目したのは益田勝実の『火山列島の思想』である。益田は倭国の神話のなかで火山神話の占める位置に注目した数少ない研究者の一人であった。しかし、益田は、残念ながら、この神の仕業が「冶鋳」とされていたことの意味にまでは立ち入らなかった。益田が注目したのは後の史料で、この噴火の結果が「大隅国海中に神ありて嶋を造る。その名大穴持神といふ。ここに至って官社となる」と記録されていることであった(『続日本紀』天平宝字八年十二月、天平神護二年六月五日、宝亀九年十二月)。増田は、この大隅の海底火山の神が「大穴持神」、つまりいわゆる大国主命の神とされていることに注目して、直接に日本列島の国造りの神としてのオオナムチの神格を明らかにするという方向に進んだのである。その仕事が倭国の神話論の中枢部分にはじめて測錘を降ろすことに成功したものであると思う。

 しかし、この問題は大国主命=オオナムチのレヴェルで扱うべきことではなく、火山噴火は世界創造神話のレヴェル、始源の神、タカミムスヒの「天地鎔造」の神格の問題として検討されなければならないことは明らかであろう。そして、その際に必要なのは、『古事記』『日本書紀』の記述のなかに入り込んでいる中国思想の表現を検討しておくことである。そもそも「鎔造」という言葉は、前述のようにすでに平田篤胤が「鎔造は漢籍どもに、造化之所鎔造也など見えて、無りし物を自然の運行に依て造化よしに言えれば、然る意を得て、本無りし天地を造出給える事にかきなされけん」(『古史伝』)とあるのである。これは改めて調べてみると、『文選』(三九巻)におさめられた任昉(じんぼう)(四六〇 -五〇八年、梁の武帝の側近)の「上蕭太伝固謝奪礼啓」という書のことである。この書は任昉が父の喪に服するために官職を辞す事情を述べたものであるが、そこに「(自分は)品庶において鎔造を均しきことを示す」とある。つまり自分は多くの人々と同様に天が鋳型に入れてつくった存在にすぎず、特別な待遇を求めないと述べたものである。そして、平田が引用したのはこの『文選』の注に「鎔造、造化の鎔鋳する所のものなり」という部分である。この時代、『文選』は日本でも必須の教養書とされていたというから、『日本書紀』のこの用例も、ほぼ『文選』によったものといってよいだろう。時期はやや降るものの、空海の著書『三教指帰』(巻中)に「洪鑪鎔鋳して憎愛の執を離る」(天地の大きな溶鉱鑪が鋳物を鎔造する際にはあれこれの憎愛の執着から離れなければならない)とあるのも典拠は同じようなものであろうか。

 中国には、古くから、天地が万物を創成する様子を鑪や橐籥(たくやく)やを用いて金属器を鋳造する作業にたとえることがあった。たとえば『荘子』(大宗師)には「天地をもって大鑪となし」という一節がある。天地とは「大鑪=鋳物の溶鉱鑪」のようなものだというのである。子来という哲人が瀕死の床に横たわったとき、悲しみ嘆く家族を遠ざけて友人に自分の心象を述べたものである。子来はこの天地を「大鑪」=巨大な溶鉱鑪であると考えれば、その中で自分の運命を「こうしてほしい、ああしてほしい」などと叫ぶのは滑稽なことである。それは溶かされる鉄が「おれを名剣にしてほしい」と躍り上がって叫ぶようなもので、鼠の肝になろうと、虫の触枝になろうと、それはどうでもいいことだ。そうではなく「造化の働きを立派な「大冶」(鋳物師)と思いなして、そのなすがままになっていればどのように転生しようと満足できるではないか」(「造化をもって大冶となさば、悪(いづ)くにか往くとして可ならざらんや」)と述べたというのである。趣旨は右にみた任昉(じんぼう)の詩と同じことである。これは『荘子』であるから、一種の寓話のように語られたものであるが、それでも「天地を大鑪=巨大な溶鉱鑪と考える」という観念は明らかである。

 また『老子』には橐籥(たくやく)、つまりフイゴ(鞴)が登場する。それは「天と地との間は、其れ猶お橐籥(たくやく)のごときか。虚にして屈(つ)きず、動きて愈々(いよいよ)出ず」(五章)というもので、現代語訳すれば、「天と地との間はフイゴのようになっていて、天地が上下に運動することによって風が吹き出し、人間などは簡単に吹き飛ばしてしまう」というのである。これは『菅子』宙合篇にもほぼ同じ観念がみえるが、鋳物を造るため熔鉱炉(大鑪)に送風するためのフイゴである(参照、池田『老子』東方書店。第五章注釈)。拙著『現代語訳 老子』でふれたように、中国では殷王朝以来、青銅器の鋳造技術を極限まで発展させた。そして、春秋時代にはこれに続いて鉄の鋳造(ちゆうぞう)技術が発展した。世界の鉄器製造の歴史では、普通、鍛鉄(たんてつ)が先行するから、これは中国に独特なことであったが、それを可能にしたのが溶鉱鑪の熱を上げるための送風装置、鞴の開発であったという。天地が巨大な溶鉱鑪であり、またそれ自体、巨大な橐籥(たくやく)=鞴であるというイメージは、こういう金属鋳造の伝統の中で作られた宇宙創造神話であったというべきであろう。

 その観点でみてみると、『荘子』(庚桑楚篇)には天には「天鈞」というものがあり、学識や実力があるだとか、弁が立つだとかいって人間の限界を踏み越えるものは、この「天鈞」によってすり減らされ破壊されるとある。この「天鈞」は『荘子』の注釈では「天の平均化作用」などと抽象的な概念として説明されるだけだが、これも万物創成を金属器鋳造にたとえる思考法を示すものとしていいのではないだろうか。そうだとすれば、この「天の均(轆轤)」というのは材木をけずったり、土器を作ったりするロクロではなく、鉱石を粉砕する強力な「鈞=轆轤(ろくろ)」轆轤のイメージであろう。「天均」で粉砕した鉱石を巨大な「大鑪」に入れ、「橐籥(たくやく)」で送風し鎔解するという訳である。

 このような思想が宇宙生成を金属器鋳造にたとえる神話や老荘思想の子枠を超えて、一つの宇宙観にまで一般化していったことは、前漢の時代の儒者、賈誼(かぎ)(紀元前二〇〇~一六八)が、その「服鳥賦」に「それ天地をもって鑪となし、造化の工となり、陰陽の炭となり、万物銅となる」と述べていることに明らかである。前記の任昉(じんぼう)の詩はその発展であり、また北齊の人、杜弼の「議生滅論」で「所論福果を論ずるところ、可以性靈を鎔鑄し、弘く風教を奬むべし。益の大なること、斯れに極まることなし」とあるのも同じことである。
 私は、こういう思考法の中から、天体観測にもとづいて天空が大地の上に蓋のように覆いかぶさっている(蓋天説)、あるいは卵の殻のような天球の中央に大地が浮かんでいる(渾天説)などの一種の宇宙構造論が発達していったのではないかと思う。八世紀の日本でも、律令によれば、暦算の技術者は蓋天説の記された『周髀算経』を学ぶべきものとされていた(細井浩志「日本古代の宇宙構造論と初期陰陽寮技術緒起源」『東アジア文化環流』第一編第二号)。蓋天説は渾天説とくらべて古い学説であるというが、それが日本で正規の学説とされた理由は、おそらくあるいは六世紀末くらいから、それが日本に根付いていたためなのであろう。六世紀に百済からやってきた五経博士は、当然にこれらの宇宙論ももってきたはずである。「天地鎔造」とは、こういう宇宙の構造に「蓋」や「卵」を想定する観念を反映していたものなのであろう。

 『日本書紀』は、こういう中国的な宇宙論的用語を借用して、タカミムスヒの火山神としての姿を描き出した訳である。中国の「天地鎔造」には火山神話の側面はなかったと思われるので、これはあくまでも流用という側面はあるが、しかし「大鑪(だいろ)」「橐籥(たくやく)」を組み合わせた「鎔造」のセットは火と風、まさに火山である。この「鎔造」という言葉が、日本における火山噴火と金属精錬技術という物語につらなうものとしてタカミムスヒの神格を表現するのに使われたのは自然なことであったろう。この点で興味深いのは、唐の天宝年間(742年—756年)の頃の人、張仲甫の『雷賦』という詩であって、そこには「粤若(エツジヤク)(ここに)古えを稽えるに、太始の初め、陰陽は和して炭となり、天地は張りて爐となり、品類を鎔鑄し、清虚を陶汰す。これを四海と名づけ、これを八區と謂う。陰陽は相い盪(うご)き、感じて雷となる乎。號して天地の鼓と曰う」とある。いちおう現代語訳しておくと、「太初の始めに、万物の「陰陽」(男性的要素と女性的要素)が合一して燃える炭となり、天地が張り切って丸くなって「爐」のようになって、その内部で様々な類のもの、万物(品類)を金属のようにどろどろに溶かして、そこから清く虚なものを淘汰した。こうして四海や、天下の八區の名ができたのである。そして陰陽が一緒に動いて感じて雷となるが、これはまさに天の鼓である」ということになる。こういうイメージを前提として、「天地鎔造」という言葉が火山の大噴火によって世界が形成されるという神話的な文脈で使用されたのである。

 こうしてタカミムスヒは巨大な火焔を象徴する神であり、より具体的には火山噴火を象徴するような天地創造の自然神であったということになる。にわかに賛同しがたいかもしれないが、しかし、ギリシャ・ローマ神話における鍛冶の神=ヴァルカンVulcanと火山=ヴォルケーノVolcanoが同じ語源の言葉であることからいっても、鍛冶と火山に深い関係があるのは自然なことではないだろうか。溝口の「タカミムスヒ=鍛冶神」論の根拠となったものであるが、実際には、これはタカミムスヒの火山神としての神格を物語るものといってよい。

2018年12月 9日 (日)

日本の国の形と地震史・火山史ーー地震史・噴火史の全体像を考える

12月8日の明治大学博物館での講演の概要。事前宣伝文書にのったもの。

 拙著『歴史のなかの大地動乱』(岩波新書)で書きましたのは主に八・九世紀の地震・噴火の歴史でした。私はこの時期を大地動乱の時代と考えました。

 その後、私は、日本列島での地震や火山活動の活発期は、これまでだいたい三回ほどあったのではないかと考えるに至りました。その第一は紀元前後の時期で、東北地方で今回の3,11陸奥沖海溝地震と同様の津波痕跡が確認されており、また南海トラフ地震の大きな痕跡も確定しています。第二は右の新書で取り扱った時期になりますが、第三は一五世紀に起こった3・11と相似した一四五四年の奥州津波から始まり、一七〇七年の南海トラフ巨大地震から富士噴火につながる時期になります。

 ようするに、日本列島における大地動乱期は六〇〇年ほどの相対的安定期をおいて始まって、三〇〇年ほど続くのではないかということです。ただ、このような長期の周期性が本当にあるのかどうかは、地球科学によって確定されるべきことで、これは史料からみる限りではという仮説にすぎません。

 もしそうだとすると、現在は列島が知られる限りで四度目の「大地動乱期」に入ったということになります。これは理学的に確定したことではなく仮説にすぎませんが、ただ「大地動乱の時代」というと今にも天地がひっくり返るかのような印象ですが、もし、この仮説が正しいとすると、この事態を考え、備える相当の時間が許されているということになります(もちろん、ふたたび原発事故を起こすというようなことになれば天地はひっくり返りますが)。

 なお、第一の時期については、これが倭国神話の形成期にあたるのではないか、そのために倭国神話は地震火山神話というべき性格をもったのではないかと考えています。これについては右の新書でふれましたが、現在、それを敷衍して詳しく倭国神話を考える作業をしており、それについて御話しします。その一端は最近出版しました『現代語訳 老子』(ちくま新書)にも記しましたので参照願えれば幸いです。

2018年12月 6日 (木)

八世紀末の南海トラフ大地震と最澄 2016年のもの。再掲

八世紀末の南海トラフ大地震と最澄  保立道久
原掲載、『CROSS T&T』No.52.2016.2(一般社団法人 総合科学研究機構)。
ただし、刊行論文には大きな錯誤があり、刊行直後に読んでいただいた石橋克彦氏の指摘をうけ、論の基本部分に変更を加えた。氏の教示に感謝したい。なお論の責任はすべて筆者にあることはいうまでもない。(2016,4,4)。

 よく知られているように、南海トラフ地震は、だいたい100年から150年の周期で発生するといわれている。14世紀南海トラフ地震(1361年)以降については、それを語る資料が明らかになっているが、しかし、それ以前については、その可能性のある地震は、まず265年の間をおいて11世紀(1096年)、209年の間をおいて9世紀(887年)、203年の間をおいて7世紀(684年)という間隔になってしまう。これはおもに、それらの時代では正確な文献史料が少ないことによるのであろう。しかし文献史料の読み方によっては、さらに若干の推測が可能となる。

 ここで述べるのは、八世紀末期にも南海トラフ地震があったのではないかという推定である。それは797年(延暦16)の地震であって、もし、この推定が成立するとすると、九世紀南海トラフ地震(887年)と七世紀南海トラフ地震(684年)の間で、現状、203年の間隔があるものが、90年と113年という間隔に分割されることになる。

 さて、この、地震は、菅原道真が「六国史」などを主題ごとに整理して編纂した『類聚国史』(巻171、地震)に記録されているもので、この年、8月14日に「地震暴風」があったという記録である。これによってでた被害は「左右京の坊門および百姓屋舍の倒仆するもの多し」という相当のものであった。これはいわゆる平安遷都の直後の時期で、この時期は六国史でいえば『日本後紀』という記録があるべき時期なのであるが、この時期、『日本後紀』の伝本はなく、抄録本の『日本紀略』の同日条に「地震暴風」とあるのみである。

 問題は『日本紀略』によれば、この地震の三ヶ月前、五月一三日に「雉あり、禁中正殿に群集す」(『日本紀略』同日条)という事件があったことである。雉は雷電や地震を察知してなくという観念があって、その種本は「説文」に「雷の始動するや、雉すなわち鳴きてその頸(くび)を句(ま)げる」とあるように中国にあったが、拙著『歴史のなかの大地動乱』(岩波新書)で論じたように日本でも、そういう史料は多い。さらに問題となるのは、この雉事件の六日後、『日本紀略』五月十九日条に「禁中并に東宮において金剛般若経を転読す、恠異あるをもってなり」と金剛般若波羅蜜経の転読が行われたことが記され、さらにその翌日、二〇日条に二人の僧侶を淡路国に派遣し、仏経を転読させて、「崇道天皇」の霊に陳謝したという記事があることである。

 この崇道天皇とは時の天皇、桓武の同母の弟で皇太子の地位にあった早良親王のことである。早良親王は、785年、大伴家持などの教唆によって、桓武の近臣、造長岡京使、藤原種継を暗殺し、謀反を起こそうとした廉で処断された。しかし、彼は最後まで罪を認めず、しばらく後になって桓武も冤罪であったとして、その霊に陳謝したのである。

 問題の「恠異」は、この崇道天皇の怨霊が起こしたものであったということになるが、その中身については、これまで「どんな恠異があったのかわからない」(村山修一『変貌する神と仏たち』人文書院、八九頁)、「宮中での不思議な出来事」(大江篤「早良親王の霊」(『史園』1号、二〇〇〇年、園田学園女子大学)などとされるのみであった。それらは右のような雉のもっている意味を見逃していたのである。そもそもこの時代、地震の怨霊は大問題であった。桓武の父、光仁天皇は、妻の井上内親王と(桓武の前の皇太子)他戸親王を迫害し死に追い込んだが、775年、彼らが幽閉された場所で死去した直後に地震が連続した。恐怖にかられた光仁は内裏に僧侶二百人を集めて大般若経の転読を行い、「風雨と地震」の「恠異」を払う大祓を行ったという。桓武もその恐怖の記憶にとらわれていたはずである。これまで早良親王の怨霊はもっぱら雷神としての性格をいわれるのみであったが、ここに早良親王の怨霊が地震を起こす霊威とも考えられていた可能性が生まれる。

 早良親王が「崇道天皇」という追号をあたえられるのは、この地震より少し後のことであるが、私は、こういう文脈で、この地震を「崇道天皇地震」と呼んでおきたいと思う。重大なのは、この地震が「左右京の坊門および百姓屋舍の倒仆するもの多し」という、相当の大きさをもつ地震であったことである。もちろん、史料に余震がみえないのは南海トラフ地震ではしばしば余震が続くとされることからすると問題があるが、『日本紀略』も『類聚国史』も抄出にすぎないから、余震についての記載が省略されることは十分に考えられるであろう。それよりも問題なのは、「地震暴風」とあることで、そこから、被害は地震被害ではなく、実際は暴風被害であったのではないかという意見もあるかもしれない。しかし、この頃、坊門はまだ新築であった。それが左右の両京で倒壊したというのをすべて暴風とするのはむずかしい。

 もちろん、この地震の規模は、将来、考古学が葛野遷都直後、いわゆる「平安京」の最初期における坊門の発掘調査に何カ所かで成功した後になるかもしれないが、しかし、以上のような文脈のなかで考えれば、この地震を恐怖の対象となるような相当の規模のものであったと考えることは許されるだろう。私は、ここから、この地震がまさに南海トラフ大地震であったのではないかと推定したい。

 このような経過は桓武の王廷に長く続く恐怖をもたらしたらしい。800年(延暦一九)年六月には富士が噴火し、火口の光が天を照らし、雷声が轟く様子が都に伝えられるが、おそらくこれも早良の祟りと考えられたものと思われる。翌月23日に、早良に対して崇道天皇の号を追称し、淡路の墓を「山陵」と呼ぶということになったのは、おそらくそれを契機としたものではないだろうか。

 私は、この崇道天皇の怨霊から都を守るために羅城門の上に置かれたのが、現在、羅城門の近くの東寺におかれている兜跋毘沙門であったと思う。松浦正昭「毘沙門天法の請来と羅城門安置像」(『美術研究』370号、1998年)によれば、この毘沙門天像は、崇道天皇号追贈の4年後、804年(延暦三)8月に遣唐僧、最澄が持ち帰って桓武に献上したものである。興味深いのは、当時、唐で大きな権威をもっていた不空(アモーガヴァジュラ、鳩摩羅什や玄奘とならぶ三大訳経家の一人。七〇五~七四)の訳した毘沙門天王経の偈の冒頭部分には、「假使(たとひ)日月の、空より地に墮ち、あるいは大地傾き覆ることあるとも、寧(やす)らかに是(か)くのごとくある事、應に少しの疑いも生ずべからず、此法は成就すること易きなり」とあることで、つまり、「大地傾き覆る」ような地震があっても、毘沙門天の経の功徳によって安らかにすごすことができるというのである。

 結局、この年末に桓武は身体の調子を崩し、翌年にかけて淡路の崇道天皇陵のそばに寺院を建てたり、「怨霊に謝す」ため、諸国に郡別に倉を作って崇道に捧げるなどの措置をとったが、3月に死去してしまう。しかし、最晩年の桓武が怨霊からの守護を求めて最澄に帰依したことの影響はきわめて大きかった。最澄が八一二・八一三年(弘仁三・四)にまとめた「長講法華経先分発願文」は、「崇道天王」を筆頭として、井上内親王、他戸親王、伊予親王・同夫人などの怨霊を数え上げている(櫻木潤「最澄撰「三部長講会式」にみえる御霊」(『史泉』九六号、二〇〇二年)。

 最澄の『顕戒論』(巻中)の一節「災を除き国を護るの明拠を開示す、三十三」が、護国仁王経の力によって、「天地の變怪、日月衆星、時を失い、度を失う」などの「疾疫厄難」を起こす「鬼神」を除き愈やすことができるとし、その天変地異の例として「日の晝に現われず、月の夜に現れず」「地に種種の災ありて、崩裂震動す」などを上げたのは、まさにこれに対応していると思う。

 さて、私は3・11の直後に東京大学地震研究所で開催された研究集会に出席したことが縁となって、2012年12月より科学技術学術審議会地震火山部会次期研究計画検討委員会に歴史学関係の専門委員として参加した。参加して驚いたのは、地震噴火の研究予算が年に4億しかなく、研究体制と人員の手当もきわめて不十分であることであった。しかも、地震学の研究をサーヴェイしてみて、3・11のような巨大な地震が起こりうることは、たとえば産総研の行った地質学・地震学の調査によって以前からはっきりしていたことを知った。

 もちろん、現在の所、何時、どこでどの程度の規模の地震が起きるということを、つねに確実に予測することは不可能である。しかし、「予め知る」という意味での「予知」は相当の確度でだされており、それに対応する警告もされていたのである。ここでは、その証拠として、日本地震学会の出版した『地震予知の科学』(東京大学出版会、2007年)に「東北から北海道の太平洋側のプレート境界では、過去の津波堆積物の調査によって、五〇〇年に一度程度の割合で、いくつかのアスペリティをまとめて破壊する超巨大地震が起きることもわかってきた」とあることをあげておきたい(前回の奥州大津波は1454年であるから、これはそろそろという予知であった)。

 政府や責任諸官庁あるいは東京電力などは、それらの警告を無視し、マスコミも、地震学の研究者を「予知」できないものを「予知」できるといって攻撃し、地震学界を一種のスケープゴードのように扱ったのである。これはとても科学先進国とはいえない事態であったというほかない。

 右の地震火山部会の建議「災害の軽減に貢献するための地震火山観測研究計画の推進について」が、大略、「地震・火山観測研究計画を地震学・火山学などの自然科学としてでなく、災害科学の一部として推進する。災害誘因(自然現象)のみではなく、災害素因(社会現象)も見通して学融合的に災害を予知する」という趣旨のものとなったのは、それを踏まえたものであった。この建議については2月刊行の『地殻災害の軽減と学術・教育』(日本学術叢書22、日本学術会議編)に詳しく解説される予定で、私も、そこに歴史学からの意見を書いたので、そちらを参照していただければと思う。

 こうして、私は、東日本大震災も東京電力の原発事故も人災であったことを詳しく知って一種の義憤にかられざるをえなかった。これを忘れずに、歴史学者として、命のある間は、歴史上の地震の問題についての研究に取り組みたいと考えている。ともかく、地震の経験と、それへの畏怖は、以上に述べたような政治史や宗教史のみならず、日本の歴史において根本的な意味をもっていることは明らかだからである。

2018年11月 4日 (日)

講演の予告、内容概略「最初に譲位した天皇、斉明女帝と大己貴(大国主)信仰」

12月1日(午後二時より)に近江の野洲市歴史民俗博物館で「最初に譲位した天皇、斉明女帝と大己貴(大国主)信仰ーー天皇と地震と近江」という講演をします。

 以下が予告の内容です。

 7世紀初期ごろまで天皇は40歳前後で即位して、終身、天皇の座にありましたが、乙巳の変を機に、譲位という天皇の行動の仕方を作ったのが皇極女帝(重祚して斉明女帝)です。女帝は弟の孝徳を天皇とし、自分は「皇祖母尊」(スメミオヤノミコト)の地位につきました。これは、実際上、後の太上天皇にあたるものです。

 女帝は継体王統の正統を継ぐ位置にありました。近江は継体王統の最大の根拠地であり、皇極女帝も近江と深い縁をもっていました。

 孝徳天皇の崩御後に、重祚(再び天皇に即位すること)した斉明女帝は、斉明五年(659)に吉野に行幸し、同地から近江の平浦宮に行幸しました。吉野には畿内の神々のうちで最高の神位をもつ大名持神社(おおなもちじんじゃ)があり、そして平浦宮の北には日吉神社の神体山である牛尾山があります。この二つの甘南備型の山には地震の神が宿っているとされています。

 講演では、女帝が、この行幸に籠めた意図についてお話しいただきますが、近江における大国主(おおなもち)信仰の話しにもなりますので、記念すべき兵主神社の展覧会にもふさわしいものと考えています。

2018年9月15日 (土)

皇極女帝の近江行幸と地震神。ある博物館での講演会の要旨。

ある博物館での講演会の要旨。

皇極女帝の近江行幸と地震神

 七世紀初期くらいまでの天皇は四〇前後で即位して、終身、天皇の座にいるもの
であったが、中大兄が蘇我入鹿を襲撃した、有名な645年の事件を機に譲位と
いう天皇の行動の仕方を作ったのが皇極女帝である。女帝は弟の孝徳を天皇と
し、自分は「皇祖母尊」(スメミオヤノミコト)の地位についた。これは、実際
上、後の太上天皇にあたるもので、中国と違って奈良時代から上皇の位置が強
かったという日本の天皇制の特徴の原型を示すものといってよい。女帝は夫の舒
明の死によって即位したのであるが、女帝自身が、継体・欽明・敏達・舒明と続
く継体王統の正統を継ぐ位置にあった。

 いうまでもなく近江は継体王統の最大の根拠地であるが、皇極女帝も近江と深
い縁をもっていた。斉明五年(六五九)に女帝が(おそらく中大兄・大海人の二
人の息子も一緒に、吉野から近江の平浦宮に行幸したことである。吉野には畿内
の神々のうちで最高の神位をもつ大名持神社があり、有名な妹背山のうちの妹山
を神体としている。そして平浦宮の北には日吉神社の神体山である牛尾山があ
る。両方を訪れればわかるように、この二つの山はいわゆる甘南備型の美麗な山
であって、実はそこには地震の神が宿っているのである。講演では、女帝が、こ
の行幸に籠めた意図を御説明したい。

2018年9月12日 (水)

日本の国の形と地震史・火山史ーー地震史・噴火史の全体像を考える

 下記はある博物館の友の会の講演会で話す内容の概要。
 これを書くのに三〇分をかけたのであろうか。もう少しかけたのであろうか。
 肱の神経手術の抜糸が明日。順調だが、糸が引きつれるのだろうか。ひりひりする。
 しかし、人間が人間自身の神経をあやつれるようになったというのは、身体の実在論的あるいは唯物論的な理解、より端的に言えばサイエンスという意味での学術的理解・了解にとっては決定的なことだ。と思う。
 これは人間の自己理解を変えていく。

日本の国の形と地震史・火山史ーー地震史・噴火史の全体像を考える

 拙著『歴史のなかの大地動乱』(岩波新書)で書きましたのは主に八・九世紀の地震・噴火の歴史でした。私はこの時期を大地動乱の時代と考えました。

 その後、私は、日本列島での地震や火山活動の活発期は、これまでだいたい三回ほどあったのではないかと考えるに至りました。その第一は紀元前後の時期で、東北地方で今回の3,11陸奥沖海溝地震と同様の津波痕跡が確認されており、また南海トラフ地震の大きな痕跡も確定しています。第二は右の新書で取り扱った時期になりますが、第三は一五世紀に起こった3・11と相似した一四五四年の奥州津波から始まり、一七〇七年の南海トラフ巨大地震から富士噴火につながる時期になります。

 ようするに、日本列島における大地動乱期は六〇〇年ほどの相対的安定期をおいて始まって、三〇〇年ほど続くのではないかということです。ただ、このような長期の周期性が本当にあるのかどうかは、地球科学によって確定されるべきことで、これは史料からみる限りではという仮説にすぎません。

 もしそうだとすると、現在は列島が知られる限りで四度目の「大地動乱期」に入ったということになります。これは理学的に確定したことではなく仮説にすぎませんが、ただ「大地動乱の時代」というと今にも天地がひっくり返るかのような印象ですが、もし、この仮説が正しいとすると、この事態を考え、備える相当の時間が許されているということになります(もちろん、ふたたび原発事故を起こすというようなことになれば天地はひっくり返りますが)。

 なお、第一の時期については、これが倭国神話の形成期にあたるのではないか、そのために倭国神話は地震火山神話というべき性格をもったのではないかと考えています。これについては右の新書でふれましたが、現在、それを敷衍して詳しく倭国神話を考える作業をしており、それについて御話しします。その一端は最近出版しました『現代語訳 老子』(ちくま新書)にも記しましたので参照願えれば幸いです。

2018年8月14日 (火)

銅鐸の祭りは雷神の祭り

 文芸春秋で邪馬台国について対談をしました。寺沢薫・倉本一宏の両氏との対談です。

 寺沢薫さんとは初めてで、『王権誕生』をよく読んだので、いろいろ教わりました。
 
 詳細は九月号(芥川賞号)に掲載の対談でお読みいただければ幸いですが、下記の発言は、地震に関係することなので追補しておきます。

 (オリジナルな研究結果については、直接にブログで先行することは、誰に迷惑をかけるかわからないので、しないことにしています。SNSが早い者勝ちの競争の場になってしまっては困ります。ただ、これは発言して記録されたことなので、追補します)。

 発言は下記のようなもの 

 「考古学が銅鐸をえがいたと認める鳥取出土の土器の線描には蛹のような銅鐸の絵が描かれていますが、それが樹状に分かれた模様からぶら下がっているのが重要で、これは雷電を示すと思います。

 大阪の池上曽根出土の壺に龍のそばに描かれた雷電と同じものです。銅鐸は雷神=龍神を祭ったのではないでしょうか。昔の人は落雷で大地が揺れるので、雷神と地震神は同一だと考えていた可能性があります。銅鐸は地震計かもしれません。

 注目すべきは、吉備には早くから「龍神神話」があったと認められていることです。この龍神神話を持った吉備が銅鐸文化圏を先導して誕生したのが、神話国家・邪馬台国ではないかと私は考えているのです」。

 鳥取出土の土器の線描とは下記

 Photo

 


左はその部分拡大図

Cci20180714

 これは春成秀爾氏が鳴らす舌が入っている銅鐸を下から見た図としている。これは蛹(さなぎ)のようにみえるが、周知のように「鐸」の字は「さなぎ」と読む。それは振るとからから鳴るからだと思う。「さなぎ」とは穀霊(さ)が鳴くこと。

 下段の図が、大阪の「池上曽根出土の壺に龍のそばに描かれた雷電」とは下記のようなもの

Photo_2

 こういう論理で上記のように論じました。

 新潮社の講座でも話したことですが、銅鐸の祭りのイメージは、これまでの研究でははっきりしていません。

 もし上記が成立するとすると雷神タカミムスヒの祭り(参照『歴史のなかの大地動乱』)にあたるものが原古より行われていたということになります。

 


2018年7月 7日 (土)

平安・鎌倉時代の災害と地震・山津波(『HUMAN』Vol3、2012年12月)

 平安鎌倉時代の山崩れを含む洪水の史料を探索して書いた論文を公開します。

 大雨での死者が多数に上るという状態が起きないように国土計画と防災を本格的に考えるべき時期であることは明らかだと思います。歴史学も災害史という側面から何か下支えをすることが求められていると思います。

平安・鎌倉時代の災害と地震・山津波(『HUMAN』Vol3、2012年12月。人間文化研究機構編)

 二・三年前から、この列島を襲う集中豪雨によって各地で山地が地盤崩壊を起こしているという。地質学・土木工学の研究者は、それを深層崩壊(deep-seated landslide)と呼んで国土の安全の保守について警告を発している。とくに二〇一一年三月一一日の東日本太平洋岸地震の揺れは、福島県の葉の木平で、とても地崩れが起こるとは思えないような緩斜面を一挙に崩壊させ、大きな被害を出した。また九月には豪雨が紀伊半島を襲い、和歌山県十津川で谷間の村が対岸の山の深層崩壊によって埋没したことも記憶に新しい。
 このような山地の地盤崩壊は、ただの山崩れというよりも山津波というべきものであろう。集中豪雨は温暖化にともなう気候の不安定化の表現であり、海水温の上昇が直接のきっかけになるという。そして地震がしばしば地盤を揺することが、その深層崩壊に結びつくこともいうまでもない。もちろん、これらは、まずは二〇世紀に進行した国土の乱開発の結果であると考えなければならないが、同時に、温暖化の中で地震の活発期が到来したという条件が、それを倍加しているのである。国土の保守ということが身近な話題となる時代が到来しており、歴史学もそれと無縁ではいられないと思う。

堰止め湖の形成と決壊

 さて、先日刊行した『歴史のなかの大地動乱ー奈良・平安の地震と天皇』(岩波新書、二〇一二年八月)で述べたように、八・九世紀も地震の頻発と温暖化の時代であった。八六九年(貞観十一)に発生した陸奥海溝地震(「貞観地震」)は、三・一一東日本太平洋岸地震とほぼ同じ震源と起震構造をもっていた。私は、この地震の規模が、ここ一〇年ほどの地質学者の調査によって震災前にすでに明らかとなっていたことを知らず、あわてて研究に取り組み始めたが、その中で、この時代、しばしば地震や噴火による山間での堰止め湖の形成とその決壊による災害が起きていたことを知った。それは現在起きている問題と基本的に相似した、まさに山津波=深層崩壊の問題である。右の拙著で概観したように、七一五年(和銅八)の遠江(とおとうみ)・三河地(M6,5-7,5)震にともなう洪水、八一八年(弘仁(こうにん)九)の北関東地震(M7,5以上)にともなう「水潦」(洪水)、八八七年(仁和三)の南海トラフ地震(M8~8,5)にともなう八ヶ岳山体の崩壊によって形成された古千曲湖(こちくまこ)の決壊にともなう大洪水などは、その明瞭な事例である。
 さて、このような山地の地盤崩壊の問題を八・九世紀の史料に即して初めて指摘したのは、『古地震』(東京大学出版会、一九八二年)にのった論文「弘仁九年七月地震」(萩原尊禮・山本武夫)であろう。この論文は右にあげた八一八年の北関東地震の史料に「上野(こうづけ)等の境、地震災をなし、水潦相仍(あいかさな)り」とあることを詳しく論じた。それまでの地震学の見解では、この史料のいう「水潦」は津波と誤解されていたが、史料編纂所の山本武夫は、「水潦」とは「洪水」を意味する語であり、この記事は上野国あたりで山地に堰止め湖が形成され、その決壊によって洪水が発生したのであろうと解釈したのである。それまで地震学の側では、南関東も津波に襲われたと考えていた訳であるが、山本氏の歴史地震研究への参加によって、この地震は北関東の内陸地震であることが確定したのである。
 また現在の状況との関係で重要なのは、最後にあげた八八七年の東海南海大津波地震による大洪水であろう。この地震が東海南海大地震であることを論証したのは石橋克彦の論文「文献史料からみた東海・南海巨大地震」(『地学雑誌』一〇八号4、一九九九)であるが、石橋は、この論文で、同時に、『日本紀略』に記された翌八八八年の信濃の大洪水は、この地震によって信濃の北八ヶ岳の山体の一部が崩壊して、千曲川に塞き止め湖ができ、それが梅雨時に決壊して引き起こしたものと推定した。そして、現在では、この提言をうけて、考古学・土木工学の全体の研究が進み、この大洪水の規模が明らかとなっている。
 シミュレーションによれば、JR松原湖駅付近の河道閉塞によって形成された古千曲湖は、湛水高一三〇メートル、湛水量五.八億トン、その決壊時の洪水流の流量は約三.五万平方メートル/秒、流速一.六から五.〇メートル/秒(井上公夫ほか「八ヶ岳大月川岩屑なだれによる天然ダムの形成(八八七)と決壊」(『日本の天然ダムと対応策』、古今書院、二〇一一年)。そしてその洪水によって佐久・埴科・更級の千曲川流域一帯にひろがる広大な九世紀の条里水田が埋没し、回復不能なほどのダメージを受けた。それを明らかにした長野県の考古学関係者による、この五〇年ほどの営々とした発掘調査の成果は、柳澤亮がまとめている(「仁和の洪水と善光寺平の開発」(『考古学からみた災害と復興』東国古代遺跡研究会、二〇一二年)。予想される南海トラフを震源とする地震が東海地震と連動するかは不明であるが、この九世紀の東海南海連動地震の引き起こした大洪水の詳細は多くの人々に伝えるべき歴史地質学の知識であると思う。

但馬国伊由庄百姓の解状

 このような山津波というべき災害は、この地震列島ではしばしば発生していたに違いない。ただ、右にみた八・九世紀は六国史によって、地方史料が編纂物に残されるルートが存在したが、平安・鎌倉時代には、そのようなルートは失われた。それ故に、それを探るためには文献史学の範囲を越えて、地質学・地震学・考古学の学際的な協力が期待されるが、文献史学の立場からも精細な調査を試みるべきものと思う。京都の貴族は首都圏の外のことを自分の日記に書く必要を感じていないが、しかし、当時の社会は、けっして無文字社会ではなく、むしろ災害が発生すれば、必ず文字に書かれて活発に伝達される社会である。それ故に、史料の探索と読み込みによって災害史の史料を発見する可能性はまだ残っているのである。
 ここではまず筆者が気づいた但馬(たじま)国朝来(あさご)郡の伊由庄(いゆのしょう)の史料に残る大洪水の史料を紹介してみたい。それは藤原為隆という平安時代末期の貴族の貴族の日記の紙背に残された伊由庄百姓の解状(げじょう)である(『京都大学文学部博物館の文書、一一輯 永昌記紙背文書』思文閣出版、一九九三年)。それによれば、鎌倉時代初めの一一九九年(正治一)六月二日から八月六日にかけて、伊由庄では六六日間も干天が続き激しい旱魃(かんばつ)となっていた。ところが、伊由庄百姓が、その事情を訴えた申状(もうしじょう)を提出した直後、今度は、八月十八日の子剋(ねのこく)(夜一二時)から十九日にかけての豪雨に襲われたのである。その直後、百姓たちは洪水の被害を訴え年貢の減免のための調査を訴える二度目の解状を提出した。
 現在残っているのは、この二度目の解状であるが、その末尾では、但馬国の惨状を、飢餓に襲われた「食を求めて得がたきの人々、食物を貪る事、餓鬼に異ならず」と報告している。伊由庄は但馬から播磨へぬける生野(いくの)峠の麓の荘園であって、摂関家がこの地域をおさえていたことからも交通の要衝として豊かな生業をもっていたものと思われる。そこに但馬国の飢えた人々がやってきたというのは事実であったと考えても問題ないと思う。そして、洪水は「国中流死人数千余人、以(ママ)牛馬以同也、流失在(以下欠)」という被害をもたらしたという。もちろん、「数千人」という死者数には若干の誇張があったろう。この一節の続きの部分は、この申状が日記の料紙として切りそろえて利用された関係で欠けているのも残念である。しかし、申状が、「先生の業因を知らざるか」「たとえるに蹄叫((啼力))地獄の如し」などと述べていることのすべてを誇張ということはできず、この洪水の規模がなまなかなものでなかったことは確実である。
 この但馬国洪水が発生した一一九九年は鎌倉時代の初め、つまり八・九世紀から一二世紀くらいまで世界中で続いたとされる「中世温暖期」の最末期にあたる(参照、西谷地晴美『日本中世の気候変動と土地所有』校倉書房書房、二〇一二年)。但馬国で六十六日も日照が続いたという記事は虚偽とすべきではないだろう。ここには温暖化の中での日照の連続が海水温の上昇などをもたらし、激しい集中豪雨が発生したという状況を想定してよいように思われる。

円山川の大洪水
 
 この申状の日付は八月二十三日。八月十八日、十九日の豪雨による洪水の直後である。伊由庄の住人が二三人も連署しているから、現地で執筆されたものと思われる。伊由庄という荘園は、但馬国を南北に貫流する円山川(まるやまがわ)の最上流、生野銀山の北に広がる細長い谷間の土地に立地している。この谷間の土地を、いわゆる鉄砲水が襲ったのであろう。解状は「作物、旱魃のため、皆損すと雖(いえど)も、将来の作を募り、餓?の思いを忍び、踵(きびす)を廻らすの思いをなすのところ」「将来の蓄、東西失い了」とある。つまり旱魃で田畠は皆損の状態となったが、飢えながらもどうにか生活を組み立てようとしていたところ、洪水によってすべてを失ってしまったというのである。洪水によって「平地の在家、桑・漆・柿・胡桃子(くるみ)など底を払って流失」、つまり家も樹木も一切が流されてしまった。申状は「日神・水神(のために)、一期の財産奪い取られ了」と嘆いている。
 「山崩のため突き埋めらる名の佃人(でんにん)」とあることから、山崩れによって山際の田地の農民が犠牲になったこともわかる。洪水の規模は、辰戌(たついぬ)(東南東から西北西)の方向に流れる川が、幅二・三町(二〇〇から三〇〇メートル)、長さ二〇町(二キロ)ほどが水に埋まったという。これは方位からいって、伊由庄を貫流して、円山川に流れ込む伊由谷川(いゆだにがわ)のことであろう。そして荘園の「東境川上」の「伊由坂」の付近から「山際」にかけての「洪水の深さ」は「或所は五丈、或所は三・四丈」に達したという。伊由坂とは現在の伊由峠だとすると、そこかを水源とする伊由谷川は、上流ではむしろ東北から南西にかけて流れているから、それが荘園の東境にあたるというのは了解しやすい。一丈を三メートルとすると、高さ一〇メートルから一五メートルの洪水に襲われたことになる。
 この時の但馬国の大洪水では、本流の円山川に流れ込む、この伊由谷川のような、いくつかの河川が流れる山間で山崩が起き、それによってできた小さな堰止め湖が決壊することによって発生した洪水によって災害が拡大したのではないだろうか。たまたま史料が残ったのは伊由谷川だけであるが、「数千人」が死んだ大洪水となれば、それ以外にも何本かの河川で同じようなことが起きたと考えるのが自然だと思う(伊由谷川の南で円山川に流入する多々良木川(たたらぎがわ)の上流には、現在、人造ダムができているが、たとえばそれに重なるような堰止め湖が山崩れによって形成され、それが決壊したのではないだろうか)。円山川は、豊岡・城崎(きのさき)を通って北に流れ、日本海に流れ入っているが、若干の誇張があるだろうとはいえ、「数千人」の死者を出したといわれる洪水は山間地でのこの種の溢水なしには考えられない。

『発心集』入間川の大洪水

 次に参照しておきたいのは、鎌倉時代の説話集、鴨長明編の『発心集(ほっしんしゅう)』(巻四)に伝えられる、武蔵国の入間川(いるまがわ)の大洪水の話である。説話集であるためもあって、いつ頃のことかは記していないが、入間川のほとりに大堤を築いて集落ができていた。ところが、五月雨(さみだれ)のころ「水いかめしう出たりけり。されど、未だ年ごろ、この堤の切れたることなければ、さりとも驚かず」にいた。しかし、雨が降り続く中で、その堤が「雷の如く、よに恐ろしく鳴り響(とよ)む声」とともに決壊したという。驚いて外をみると「二・三町ばかり白み渡りて、海の面と異らず」という状態になっており、家は根こそぎ流されてしまう。主人の男は家の屋根にのって漂ったが、途中で飛び降りて泳ぎださざるをえなかった。その時、幸い流れ残った蘆の葉で少し黒みがかった場所を発見して、そこに辿り着くと、それは実は「水に流れ行く蛇どもの、この蘆にわずかに流れかかりて、次第に鏈り連りつつ、いくらともなく蟠(わだかま)り居たりける」というもので、男は蛇に巻き付かれてどうしようもなくなった。そして、一度海まで流されたものの、偶然、足のつくところについて、蛇を身体から切りはなち、浜に泳ぎ戻ってどうにか助かったという。
 この武蔵国の説話は長明が、鎌倉時代の初めのころ、長明が実際に東国に下った時に集話したものではないかというから、このころ、東国に洪水伝説が存在していたことは認めてよいだろう。私が想起するのは、先に述べた北関東地震によって発生した上野国の「水潦=洪水」の話である。この『発心集』の説話の示すような内陸の大洪水説話の背景として、地震などにともなう山地の地盤崩壊と堰止め湖の決壊による大洪水があったのではないだろうか。平安時代、東国で、現在は記録に残っていない大地震があり、それとともに関東平野の中央部の低地で大洪水が起きた、『発心集』の説話はそれを伝えていると考えてみたい。先述の八ヶ岳の山体崩壊にともなう大洪水の事例などは、きわめて大規模なもので、一面の海という『発心集』の大洪水のイメージに共通している(なおそのほかの洪水伝説としては『宇治拾遺物語』三〇の「唐卒塔婆血つく事」があるが、これは『捜神記』の翻案であるため、日本の災害史史料として利用するのは、そのままでは困難である)。
 
『方丈記』元暦二年の大地震

 平安・鎌倉時代、ほかに洪水による田地の水損を伝える史料は多く、根本的にはその一つ一つについて河川氾濫の様子を復元していく必要があるが、山崩れをともなうような大洪水を伝える史料は、以上で尽きる。しかし、現実には、さらに多くの洪水が山地の地盤崩壊をともなって発生していたに相違ない。その点で参考になるのは、一一八五年(元暦(げんりゃく)二)の地震についての『方丈記』の記述であろう。そこには「山はくずれて、河をうずみ、海はかたぶきて陸地をひたせり。土裂けて、水湧きいで、いはほわれて谷にまろびいる」とある。これは地震にともなう山体崩壊によって河の堰止めが起きたことを示している。この一一八五年の地震はマグニチュード約七・四という激しいもので(阪神大震災はM七・二)、ボーリング調査・ジオスライサー調査によって震源は琵琶湖西岸断層帯にあったことがほぼ確証された(金田平太郎など「群列ジオスライサー調査に基づく琵琶湖西岸断層帯南部の最新活動期」『歴史地震』二三号、二〇〇八年)。別に述べたように(「平安時代末期の地震と龍神信仰」『歴史評論』七五〇号、二〇一二年)、この地震は比叡山の堅固な山頂岩盤をゆらし、その西の京都も激震となったが(震度六)、さらに琵琶湖西岸断層帯の南につらなる黄檗(おうばく)断層帯を揺らし、北は比良から饗庭野(あいばの)につらなる断層帯までをも大きく揺らしたと考えられる。そして「美濃・伯耆(ほうき)などの国より来る輩曰く、殊なる大動にあらず」(『中山忠親記』)という京中の噂の記録によれば、この地震の揺れが少なかった地域は美濃・伯耆以遠であったというから、逆にいえば、日本海側の伯耆と美濃の間の諸国、つまり越前・若狭・丹波・丹後・但馬・因幡の諸国では、震度3を越える場合があったという推定がなりたつのである。そして摂津の側は揺れていないから、『方丈記』のいう津波は、後の美濃あたりを震源とする「天正地震」(一五八六年)の場合と同様に、越前・若狭のあたりを襲ったものとしてよい。日本を代表する古典、『方丈記』に描かれた津波が、原発の集中の危険が問題となっている若狭を襲っていた可能性があるというのは、多くの人が知っておいてよいことだと思う。
 ともあれ、そうだとすると、右にふれた伊由庄のある、但馬国も、この一一八五年の近江・山城地震の時、相当の揺れがあったに相違ない。そして、そのほかにも、この時期、京都ではいくつかの地震が記録されている。右の近江・山城地震のほかに、さらに但馬国の地盤を揺るがす地震があったかどうかは分からないが、この時期の地震が中国山地でも山崩れの起こりやすい状態をつくっていたことは否定できないだろう。地震の被害が「地裂・山崩」と定型的に語られるのは、それなりの理由があったはずである。
 たとえば、少し時期を下るが、一三六一年(康安(こうあん)一)の南海地震では紀伊の熊野が大きな被害を受けた。これについて、大和法隆寺の記録『嘉元記』は「熊野山ノ山路并山河等、多以破損」としている。そしてこれと照らし合わせると『太平記』(巻三六)が、この地震によって「紀州の々程裂たる地もなければ」としているのも事実を反映しているとみてよいだろう。この地震が全体として「すべて山川・江河・林野・村落、この災いに合わずと云ふところなし」という被害をもたらしたというのも、定型句ではあるが、参考にすることが許されよう。
 これは昨年(二〇一一)九月の紀伊半島における深層崩壊の様相を、そのまま想起させる。現在進行している深層崩壊は、地質的には、この時の継続でもあるのであろう。そう考えると、今後、地震史料に登場する山崩れの史料を現地とひきあわせて詳細に検討する必要は高いと思う。

山崩れと「山姫様」伝説

 さて、本稿のテーマとしてあたえられた「災害はどう語られてきたか」については、「山崩・山津波」にしぼって考えると、柳田国男が一九三六年に発表した「妖怪談義」(『定本柳田国男集』筑摩書房、四巻)が参考になる。この論文で、柳田は木曾の川筋に残る山崩れと洪水についての伝説を記録している。それによれば、木曾山地に百人もの杣工が入って小屋をかけて泊まっていると、「この杉林だけは残して置いてくれ」という「山姫様」の夢の告げがあった。それにも拘わらず伐採に取懸かると、やがて大雨が降って山が荒れ出した。そうして、これも闇の夜中に水上の方から、「行くぞ行くぞ」と頻(しき)りに声が掛かってきた。小屋のもの一同が負けぬ気で声を合わせ、「来いよ!」と遣り返すと忽ち山は崩れ、残らず押し流されて、たった一人、この顛末を話しうるものが生き残ったという。
 こういう山崩れについての伝説が、長い歴史を通じて、この列島で語られてきたのは疑いないだろう。興味深いのは、この山津波を起こした妖怪が「山姫様」という女性であり、柳田は、これを一種の地霊とみていたのではないかと思われることである。柳田は、例の不思議な説得力のある筆致で、この地霊は本来は人々の信仰を集めていた存在であったのではないかと述べている。そして、このような山の女神の例としては、中国地方有数の活火山、石見国三瓶山(さんべさん)西麓にある「浮布池(うきぬのいけ)」に鎮座する邇幣姫(にべひめ)神社の女神の伝承が興味深い。
 野本寛一の紹介によれば、この山に囲まれた幽邃(ゆうすい)な霊池は天武天皇の時代の七世紀南海東海連動地震による山体崩壊にともなう堰止め湖であるという伝承をもち、この池の龍神は、「田を湿す故に人民厚く水霊を崇敬し」、江戸時代までこの池を源流とする静間川流域の人々の信仰を集めていたという(『神と自然の景観論』講談社学術文庫、二〇〇六年)。三瓶山の埋没林調査では、七世紀の噴火や山体崩壊の証拠はでていないようであるが(光谷拓実「年輪年代法と文化財」『日本の美術』四二一号、二〇〇一年)、ともかくも、人々は、この神社は三瓶火山の女神が移座したものと考えていたのだろう。江戸時代の人々は、はるか昔、流域の奧に聳(そび)える火山の女神が身を震わせて堰止め湖を作りだし、人々の生業を助けたのだという信仰を伝えていたのである。

貞観の大災害の伝承

 こういう議論を追跡していくことによって、この災害の多い列島に棲み、生活を続けてきた人々の生きた自然意識あるいは自然史に対する意識を追跡していくことはきわめて重要であろう。しかし、歴史学が、そこで十分な役割を果たすためには、本来、奈良・平安時代から江戸時代までの、時代や専攻を超えた歴史家の協同が必要である。しかし、歴史学の現状をみていると、残念ながら、それはまだまだ将来の課題であるといわざるをえない。そこでここでは、最後にもう一度、但馬国伊由庄の文書にもどって若干の検討をつけ加えておくことにしたい。
 実は、この庄司解の冒頭には、「住人など、謹んで古風を承るに、貞観の旱魃の古体承り及ぶところなり、今来は今□□年の旱なり」とあった。「貞観の旱魃」とは九世紀の貞観年間(八五九~七七)に激しかった旱魃ということである。これは鎌倉時代まで有名であったらしいことは『吉田経房記』に一一八五年(元暦二)七月のある貴族の日記に、「貞観の旱」(貞観の日照りの災害)が、この時におきた地震と同じくらい被害が大きかったと回顧されていることでもわかる。先にも述べたように、九世紀は地震の頻発の時代であると同時に、中世温暖期の最初期にあたり、旱魃と飢饉、それに誘発された疫病の流行によって、日本社会は大きな危機の中にあった。
 何よりも興味深いのは、貴族の日記ではなく、地域で作成されたと考えられるこの文書に「貞観の旱魃」が激しかったという伝承が伝えられていることであろう。もちろん、それは中央での記憶を再度持ち込んだものである可能性もあるが、前述のように、この百姓解文は洪水の直後に現地で書かれたものである。この文書の料紙が生漉(きずき)で非繊維物質(柔細胞)が多く少し黄色がかっているというのも、この解状が伊由庄現地で書かれたことを物語っているといってよい。執筆者は百姓の一人か、その中にいる僧形の人物か、あるいは庄家政所に所属する公文のような一定のリテラシーをもっていた人物であろうか。それは分からないが、いずれにせよ地域社会にいる人物が、現在の大旱魃について訴える上で、約三〇〇年の時をこえて過去の大旱魃の伝承を利用しているのである。
 こういう議論を追跡していくことによって、この災害の多い列島に棲み、生活を続けてきた人々の生きた自然意識あるいは自然史に対する意識を追跡していくことはきわめて重要であろう。しかし、歴史学が、そこで十分な役割を果たすためには、本来、奈良・平安時代から江戸時代までの、時代や専攻を超えた歴史家の協同が必要である。しかし、歴史学の現状をみていると、残念ながら、それはまだまだ将来の課題であるから、ここでは、最後にもう一度、但馬国伊由庄の文書にもどって若干の検討をつけ加えておくに止めざるをえない。
 
祇園御霊会の発祥

 とくに注意しておきたいのは、貞観年間の災害が平安・鎌倉時代の歴史にとって実際に大きな意味をもっていたことである。それは、これが祇園御霊会(ぎおんごりょうえ)の開始と関わっていたことに象徴されている。つまり祇園御霊会は貞観年間における旱魃と飢饉、そして疫病の流行、さらには八六八年(貞観一〇)の播磨地震(M7・0)、翌八六九年(貞観一一)年の陸奥海溝地震(M8・3)などの地震の頻発という未曾有の災害の中で、それをうち払うようにして始まったものである。よく知られているように御霊会は八・九世紀の王家の内紛の中で怨霊化し、天皇の身体に祟る呪能をもつとされた人々を鎮める祭りであり、しかも、この怨霊こそが、地震・疫病から旱魃までを引き起こすものと考えられていた。そして河音能平(かわねよしやす)が、その概略を描き出したように、続発する災害の中で、むしろこの怨霊を村落に迎え取って地主神に祭り上げ、同時に、その呪能をもって支配層に対して抵抗するアジールを形成しようという村落レベルでの民衆的な動きが存在したのである。河音によれば、この祇園さらには北野に由来をひく天王社、天神社こそが平安時代以降の村落の地主神の主流をなしたのである(「王土思想と神仏習合」『岩波講座日本歴史4』一九七六年、後に『河音能平著作集2』、文理閣、二〇一一年)。河音はアジールという言葉を使わず、「自由の精神の拠点」といっているが、この図式は網野善彦のいう「無縁の自覚化」というアジール論と実質上、同じもので、網野も河音の見解が自説の前提であることを認めている(『無縁・久界・楽』平凡社、一九七六年)。私は、この怨霊の村落への迎え入れと地主神化という民衆的な動きが、日本社会が神話の時代から離陸していく上で決定的な位置をもったと考えている。
 祇園御霊会の発祥は八六九年(貞観一一)、陸奥海溝地震の発生した直後の六月と伝えられている。『歴史のなかの大地動乱』で論じたように、祇園御霊会は、折りからの旱魃・飢饉・疫病を鎮めるのみでなく、直接にはこの大地震や前年の播磨地震を鎮めるという背景をもって開始された。そもそも祇園御霊会は、播磨の広峰神社から牛頭天王(ごずてんのう)=素戔鳴尊(すさのおのみこと)が京都にやってきて始まったとされているが、それは陸奥地震の前年の播磨地震が播磨山崎断層を震源として発生したことぬきには考えられない。山崎断層は広峰神社の近くを通って摂津にいたるが、地震はそこから跳ね返って京都を揺らした。人々が地震を引き起こした巨大な地霊は播磨から京都までやってきたという幻想を描いたに違いない。そして、これも小著で論じたように、この地震を引き起こした怨霊は、この播磨地震と同年に伊豆で死去した伴善男(とものよしお)以外に考えられない。もちろん、六国史はそのような事情について語らないが、内裏応天門(おうてんもん)焼失事件の犯人として処断された伴善男が、恨みを呑んで、疫神となっていることは『今昔物語集』に明らかなのである。

村落の伝承と人々の力

 「貞観の旱魃」という言葉は、このような事情の下に朝野で長く記憶されたのである。もちろん、これはたとえば但馬国の人々が御霊会の開始時期として「貞観」という時代を意識し、三〇〇年前の災害と危機の時代を歴史的に位置づけていたということではない。しかし、今津勝紀の論文「古代の災害と地域社会」(『歴史科学』一九六号、二〇〇九年)によれば、貞観年間の旱魃は、とくに中国地方において猛威をふるい、しばしば村落が丸ごと消えてしまうほどの被害をあたえたという。それ故に、「貞観の旱魃」が、但馬国というレヴェルでは、それなりに伝承されていた可能性は否定できないのである。
 我々は、平安・鎌倉時代の荘園村落というと、村落の記憶や伝承などをもたない一時的な結合にすぎないものと考えがちになるのではないだろうか。しかし、伊由庄百姓解のそれなりに整った文字と文面をみていると、それは現代人の一種の偏見にしかすぎないのではないかと感じる。荘園村落の人々がたとえば旱魃の時にあたって自己の要求を摂関家に対して堂々と提出する力量をもっていたということは、彼らが、その経験や記憶においても相当の蓄積をもっていたことを意味しているのである。もちろん、現在残された文献史料には、そのような事情はまったくの片鱗としてしか現れない。また彼らの意識のスタイルは、たとえば柳田が述べたような伝説的な形態をとっていたかもしれない。しかし、生活を作っていくために必要な伝承は、彼らの中に確実に存在していたように思うのである。

「災害はどのように語られてきたか」史料の問題

 さて、右にふれた但馬国伊由庄の洪水についての史料は、「山崩」という用語をふくむという点でも貴重なものである。この用例は、データベースを検索しても、平安・鎌倉時代における地方社会での「山崩」という用語の用例としては唯一のものである。編者の竹内理三先生の御遺族の御許可をいただいて、『平安遺文』(平安時代の全古文書集)は科研で、『鎌倉遺文』(鎌倉時代の全古文書集)は、私のいる史料編纂所の事業としてフルテキスト化して、データベースとして公開された。ただ、この伊由庄百姓解はヒットしない。それは、この文書が翻刻されたのは、竹内先生が『鎌倉遺文』を編纂された後のことであったためである。しかし、この史料が、「山崩」という用語一つをとっても、データベース化されるべき貴重な史料であることは明らかである。同データベースは、現在、「協調作業環境下での中世文書の網羅的収集による古文書学の再構築」プロジェクト(近藤成一代表、科研、基盤(A))によって追補の計画が進んでおり、その成果が期待されているところである。
 石橋克彦を代表とする科研「古代・中世の全地震史料の校訂・電子化と国際標準震度データベース構築に関する研究」によって作成された「[古代・中世]地震・噴火データベース」は、文理融合を実質化するためには歴史史料のデータベース化が基礎となることを鮮明に示した。これによって各地の人々がその地域で起きた「古代・中世」の地震について原データを入手できるようになったことの意味は計り知れないものがある。そして、今後の国土保全を考えると、それを様々な側面で発展させることはアカデミーの責任であると思う。 
 「災害はどう語られてきたか」という問題は、実は、このような問題、つまり、それを今後、どのような準備と態勢で語るべきかということに関わってくる。それにしても、歴史家としては、こういう貴重な史料を残してくれた伊由庄の住人たちに感謝し、この文書を提出して、都の摂関家に訴えた後、彼らが安穏な生活を確保したということを願いたくなるのである。
 
 

2018年3月 3日 (土)

倭国神話論のために(民俗学との関係)『物語の中世』あとがき公開

倭国神話論のためにーーー民俗学との関係

 この本は、一九七〇年代にさかんだった「社会史」という研究動向の中から生まれたものです。社会史というのは、史料の細部にあらわれる人々の生活や意識に沈潜し、そこから一挙にふり返って社会の全体を一挙に捉え直そうというものでした。日本史でいえば、これは網野善彦・笠松宏至などの中世史研究者を中心とした動きで、この本には、彼らの影響が強く出ていて、たいへんになつかしく感じます。ただ、「社会史」という言葉はヨーロッパ史の側が主唱した言葉で、網野さんなどは、そこから相当の距離をおいていましたから、日本史の側で具体的な研究を行うと同時に、やや先走るように社会史的な方法を強調していたのは、実際上、私ぐらいだったと思います。そういう経過については、最近、『歴史学のアクチュアリティ』(歴史学研究会編、東京大学出版会)で話しましたので、この国の、ここ三〇年ほどの歴史学の研究史に興味のある方は、参照を願えれば幸いです。

 しかし、いま、この本を読み直してみて、読者の方に理解していただきたいと思うのは、民俗学との関係です。この本は民俗学の柳田国男・折口信夫の仕事を読み込み、「社会史」の側から受けとめようとする仕事であったと思います。このあとがきでは、そこを現在の時点から追補し、とくに最近考えるようになった倭国神話との関係を述べておきたいと思うのですが、問題は、とくに折口でした。本書の各所に折口批判が隠れていることは、お読みになれば御わかりいただけると思います。しかし、折口は神話の理解について多くの発言をしており、そこに十分に踏みこむことはできませんでした。本書には『物語の中世』という枠がありますから、これはやむをえないことでしたが、私は、これをどうにかして追補したいと感じてきました。「神話・説話・民話」のベースとなるのはやはり神話の世界だからです。

 ちょうど本書のもとになる論文を書いた頃に、歴史神話学の重鎮、岡田精司氏が、折口に対して完膚無きまでの批判を展開されていました(岡田『古代祭祀の史的研究』、一九九二年、塙書房)。本書の発行後、すでに一五年が経ちますが、この岡田の仕事をうけて問題を見なおすことは、私にとっては長い間の希望でした。岡田の折口批判の魅力は、折口の史料操作の誤りの指摘から社会的・政治的な立場にまでおよぶ厳しい批判をしながら、同時に折口の視座の独自性を高く評価する、その篤実な姿勢にありました。

 私も、及ばずながらそのあとを追いたいということで、実は、最近、倭国神話の全体について、その大枠を見なおす作業を開始したところです。そこで、現在のところ大ざっぱな見取り図ではありますが、以下、そのエッセンスを紹介して、現在の時点での本書への追補ということにしたいと思います。
高皇産霊((タカミムスヒ))という神は、火山神・雷神であること

 倭国神話の全体像を見なおすという場合、鍵となるのは、倭国神話の至高神の姿を明らかにすることです。現在でも、世間一般では、倭国神話の至高神はアマテラスという印象ですが、それがタカミムスヒという神であったことは、江戸時代の本居宣長によって指摘され、折口も確認し、神話学でも認められていることです。しかし、明治国家が、皇祖神アマテラスの位置を喧伝したこともあって、日本民族は、その神話の至高神が正確にはどんな神であったのか曖昧という状態のままで、この間、過ごしてきた訳です。

 これには歴史的な事情がありました。そもそも、『古事記』『日本書紀』の編者自身が「この神は自身から身を隠してしまった」と称して、至高神であったタカミムスヒの姿を曖昧にしてしまったのです。これはタカミムスヒが律令国家のような文明的な国家にはふさわしくないということだったと思います。

 そのため、この神の本性はわかりにくく、本居はもっぱらこの神の性格を神名から解こうとして、「ムスビ」の「ムス」は「ムスコ・ムスメ」の「ムス」で生成を意味し、「ビ」は「霊威」を意味するとしました。この神は、物事を「生成する」力をもった「産霊神」であるという理屈です。折口は、その種の理屈が嫌いですので、本居の図式を踏襲しながらも、実態は「結び」の神という点にあると説明しました。

 しかし、言語学的に「ムスヒ」の「ヒ」は清音で読むことが明らかとなり、折口の意見は成り立ちません。私は、「ヒ」は「日」=「火光の精」、そして「ムス」の原義は、『字訓』などの用例からしても「熱」という意味であると考えます。熱光の神、つまりギリシャ神話のゼウスと同様に雷神であるということです。これはタカミムスヒが天孫降臨に対する抵抗を排除するために、天から矢を突き降ろしたことにうまく対応します。タカミムスヒは落雷によって立ち枯れた樹(霹靂樹)に宿るものとされ、その別名を「高木神」ともいいましたが、これが本書でもふれた神話的な巨柱と巨樹の信仰に通じてきます(本書第3章)。

天地鎔造神・タカミムスヒは高千穂に降臨した火山神
 「核爆発」の火のことをふくめ、いつの時代でも人間の世界観は、「火」を中心に組み立てられていたということでしょうか。本書の重要なテーマの一つに、竃神のことがありますが、このタカミムスヒが「天地を鎔造した」神であるといわれているのは(『日本書紀』顕宗紀)、そこにも関わってきます。この鎔造というのは、鋳型によって鋳造するというですから、タカミムスヒは天地を鋳造する巨大な火をつかう神であるということになります。『荘子』(大宗師第六)には天地は「大鑪」(巨大なカマド、溶鉱炉)であって、「造化の働きを立派な鋳物師と思いなして、そのなすがままになっていればどのように転生しようと満足できるではないか」という一節がありますが、それが倭国に伝わっていたようにも思います。益田勝実『火山列島の思想』は、八世紀、海底火山の噴火が、雷電の神が「冶鋳」の仕業を営むようだと表現されていることに注目しています。これも同じことでしょう。

 つまり、タカミムスヒは雷神であると同時に火山神だったということです。火山の噴火の時には、火山性の地震があり、さらに黒雲とともに火山雷が鳴り響くといいます。「天地鎔造」というのはまさにそれにふさわしい表現ではありませんか。

 私は、有名な高千穂への天孫降臨神話も、その延長にあると考えています。つまり、『古事記』などによると、タカミムスヒは天孫瓊瓊杵尊(ニニギノミコト)を真床追衾(マドコオブスナ)で覆って、天磐座(アマノイワクラ)を押し離し、天の八重雲をおしわけ、稲穂を投げちらし、「稜威之道別道別而(イツノチワキチワキテ)」、天の浮橋に「うきじまりそりたたして」、日向の高千穗峯に天降ったといいます。高千穂は火山ですから、この様子は火山噴火の描写として読み解くことができます。つまり真床追衾というのは、史料で「綿のごとき」物などといわれるスポンジ状の火山噴出物。そして天磐座を押し離すというのは、天に存在した巨大な磐座が天から切り離され墜落していくというイメージで、八重雲は噴火の噴煙を表現したもの。さらに稲穂を投げ散らすというのも、九世紀の伊豆の神津島噴火で、白い火山灰が各地で「米花」と呼ばれたというのと同じこと。また「稜威之道別道別而」というのは、「厳しい威力をもった道が分岐し、さらに分岐して」ということで、火山雷のイナズマを描写したものでしょう。天の浮橋というのは、火山弾の岩雲のことで、「うきじまりそりたたして」というのは、「浮いたり縮んだり、反り返ったり、立ったりして」ということで、火砕流、溶岩流の様子でしょうか。

 天孫降臨を司令したのはアマテラスではなく、タカミムスヒであるというのは神話学者はすべて一致していることですが、タカミムスヒが火山神であると理解すれば高千穂神話の理解はたいへんに簡明になります。
「根の堅すの国」とは、鍛冶神ヴァルカンの国をいう

 さて、本書第一章の「『竹取物語』と王権神話」の続きの位置をもつ拙著『かぐや姫と王権神話』(洋泉社新書y)で詳しく述べましたが、私はいろいろな経緯があって、神道に興味をもつようになりました。そのなかで、『中臣祓訓解』という鎌倉時代初期の神道書を読み、そこに「根国・底国は无間の大火の底なり」という記述を発見しました。

 これは『古事記』のいう「根の堅すの国」という観念と同じことに違いありません。この言葉について、本居は「カタス=片隅」という解釈をしていますが、「堅す」は動詞であることが明らかとなっています。「鍛す」とも書きますので、埴輪を焼くための場所を火をつかって物を堅くする場所の意味で「鍛地(かたしどころ)」というの同じことでしょう(『日本書紀』)。つまり、「根の堅すの国」とは、ようするに「地下の火の国・鍛冶場の国」ということでしょう。神話時代の人々も、マグマという言葉は知らなくても、地球の深部には巨大な火が燃えていると知っていたことは、ギリシャ神話のいう鍛冶神ヴァルカンの国のことを考えてもわかると思います。

 そして、日本でヴァルカンにあたるのは、素戔嗚尊と大国主命になります。彼らが地震の神であることは、拙著『歴史のなかの大地動乱』(岩波新書)で必要なことを述べました。私が神話論の研究をすることを決めたのは、実は、三、一一東日本太平洋岸地震の後に、この本を書くなかで、地震・噴火の歴史は神話の時代までさかのぼって考える必要があることを知ってからなのです。その事情については、それを参照願いたいと思いますが、ここでこの「根の堅す国」に関係して述べておきたいのは、出雲神話のことです。話が飛ぶようで恐縮ですが、東北から下りてきた第四紀火山フロントは、近畿地方で西に方向を転じ、中国地方の日本海側を通って、九州につながっていきます。伯耆大山はそこに属する火山で、歴史時代の噴火の記録は残っていませんが、『出雲風土記』で「火神岳」と呼ばれていることからすると、人々は、この山が火山であることはよく知っていた訳です。

 神話時代の人々も、こういう列島の地勢を知っていたのではないでしょうか。ここに、倭国神話のなかでの出雲神話の独特な位置の理由があると、私は考えています。そもそも、「ミトのマグワイ」によってこの列島を生んだと伝えられるイザナミは火山の女神であったというのが、神話学の泰斗、松村武雄の結論です(『日本神話の研究』)。倭国の国土観に火山の影響がきわめて大きかったことは明らかで、しかもイザナミは『古事記』の説明では、その遺体は、「出雲国と伯伎国との堺の比婆山」に葬られ、スサノヲは、母をしたって出雲に降った訳です。私は、この立地は伯耆大山と関係していると考えます。

 こう考えると、よく知られたオオクニヌシと因幡の白兎の話もまったく違う視野からみることができます。赤裸になった兎の皮膚を蒲の穂で治したのは、オクニヌシが火山神であると同時に、温泉神として治病の能力をもっていたためであるとされています。しかし、さらに具体的にみると、これは蒲の雄花の黄色い花粉が、実際に治療効果があり、しかもそれが皮膚病の薬として使われた硫黄とダブルイメージになっているためでしょう。小路田泰直氏によれば、オオクニヌシとともに、この列島の国造りにたずさわった小人神・少彦名命(スクナヒコナ)の「スクナ」とは硫黄を意味するということです(小路田『邪馬台国と鉄』)。人々は、オオクニヌシースクナヒコナの神格を、火山ー温泉ー硫黄という連想の下に考えていたに違いありません。ただ、小路田氏は「スクナ」を「酸粉」と理解しますが、これはむしろ「スクモ」(泥炭)という語から理解した方がよいと思います。なお、折口はさすがに天才で、「手のひらにすくもはたけば光るなり」という歌があります(『定本柳田国男集』26巻)。オオクニヌシがはじめて会った時、スクナヒコナを手の中でもてあそんだため、小人神が怒って、オオクニヌシの頬を咬んだといいますが(『日本書紀』)、折口はそれに気づいて、この歌を読んだのではないかと思っています。
大和に侵入した「神武天皇(イワレヒコ)」の神婚のカガイ

 タカミムスヒの話に戻りますが、この神は、オオクニヌシに「国譲」を迫り、天孫降臨を司令し、さらにその延長でいわゆる「神武東征」を導きました。実際に、天皇(イワレヒコ)が、大和征服の前後に、この神を祭っています。

 面白いのは、大和征服が終了した翌々年、イワレヒコが野原で娘たちに声をかけ、先頭にいたホトタタライススキ姫をつれて河上の家に泊まったという説話です。これが八月のことであったというのが重要で、『竹取物語』によっても、八月は秋のカガイの季節なのです。つまり、イワレヒコ神話には、『竹取』まで続く大和国における男女の出会いの物語がふくまれているのです。問題は、この娘が、三輪山の神が「矢」に変身して溝から厠に侵入して娘の母のホトを突いて生まれたということです。最近、この神が溝から侵入した風情を髣髴とさせるトイレのミニチュアを備えた齋籠の家型埴輪が古墳の造りだし部分にしばしば確認されています。そして、それに対応する「木槽樋」のトイレ遺構が各地で発掘され、それら同時に産屋あるいは神婚儀礼の齋屋の遺構ではないかという意見もでています(黒崎直)。私もそれに賛成で、イワレヒコが泊まった河上の小家も同じような娘宿なのではないかと考えています。

 そして、この齋屋に来臨した神も雷神でした。右の三輪山の神(大物主神)は大国主命の後継者で、天孫降臨を前にして天上に昇ってタカミムスヒの娘神をあたえられていたといいますが(『日本書紀』)、龍の姿をもち、やはり雷神でした。ここには雷神=龍神の血が王家の血筋に入り込むという観念が示されているといってよいでしょう。

 本書でも、王の跡継ぎは雷鳴時の性交によって宿るという神話を論じました。私は、それこそが本来の「ヒ嗣=日嗣」の観念であったのではないかと考えるにいたっています。なによりも問題なのは、漢の劉邦が龍の血をひくとされているように、これが東アジアに共通する王権の血統観念であったことです(■■■頁)。ただ、ここで追加しておきたいのは、『史記』(周本紀)によると、神龍の吐いた泡を収めた秘函を開けてしまったところ、その泡から守宮が生じ、それが後宮の童女を身ごもらせて生まれた女(褒似)が周王朝を亡ぼしたという有名なエピソードです。

 龍神が転じて守宮神となるという訳ですが、これも本書でふれたように、内侍所の神鏡を守護する天皇の守護霊が「守宮神」と呼ばれたというのは、こうして直接に倭国神話とその陰に潜む東アジアに普遍的な王権思想に結びつく問題であったことになります(二四二~三頁)。
倭国の王権は海の世界から生まれたのではないか。

 さて、以上、もっぱら火山神タカミムスヒの問題を中心に、追加的な説明をしてきましたが、本書では海の世界についても、第二章「彦火々出見尊絵巻と御厨的世界」、第六章「虎・鬼ヶ島と日本海海域史」で論じました。とくに第二章では、王権と海上世界の関係がきわめて古くまでさかのぼることを述べてあります。

 御承知のように、柳田と折口は、この列島にいたる南の海の道を重視していました。とくに折口が倭国の王権には南方の「常世の国」に起源をもつ「水の女」の伝説がまとわりついていることを一貫して強調していました。折口の「水の女」論には、岡田の厳しい批判があって、私も、歴史家としては全面的にそれに同意するものです。しかし、現在の日本にとっての沖縄の位置を考えるたびに、私は柳田・折口の考えたことの視野の広さには感心させられることも多いのです。

 これに関係して述べておきたいのが、最近の学界では紀元前後に倭国の政治的中心が九州から近畿地方に移動したと考えられるようになったことです。そして、それとともにいわゆる「神武東征」の背後に何らかの事実があったのではないかという感じ方にだんだん抵抗感がなくなっているようにもみえます。ただ、私は、九州勢力が、長駆、大和を軍事的に征服したというのが事実とは考えられません。むしろ騎馬民族ならぬ朝鮮半島の「海民」の移住を重視する網野善彦氏の見解を前提とすると、列島の王権の萌芽は海の世界にあったのではないかと考えています。

 つまり、王家の直接の祖先神であるイザナキ・イザナミは海の匂いの強い神々です。イサナは鯨ですから、この名前は鯨男・鯨女ということになると思います。そして、岡田がその詳細な国生神話の分析において論じたように、この神の故郷は淡路島周辺の海人集団のなかにありました。ただ、この場合の問題は、火山島ではない淡路島に火山神話としての本質をもつ国生神話が生まれたことをどう考えるかということですが、しかし、これは南島から沖縄、南九州に連なり、朝鮮半島にも広がる火山地帯で縦横に活躍する海民が火山神話をもっていたとすれば解決するように思います。淡路から紀伊、さらに伊勢に固有の地盤をもつ海民集団。そして、彼らは海民によくあるように広域的な血縁関係を九州地方南部や朝鮮半島まで広げていたのでしょう。

 折口が重視したように、そもそも王権は淡路の海人を「海部馳使丁」として駆使していましたし、両者の間には皇子の養育をふくむ伝統的な関係がありました。また九世紀の氏族系譜、『新撰姓氏録』にこの両神を祖とする氏族がまったく現れないことは、王家それ自身の深層の記憶においてはイザナキ・イザナミの位置が大きかったことを意味します。乱暴なことをいうようですが、これは王権の淡路出自を示唆するのではないでしょうか。私はいわゆる「古代史」の研究者ではありませんので、自由に発言しますが、網野が論じたような「海原」の世界の大きさは神話時代の社会に構成的な影響をもっていたはずであると考えるものです。

 こうして、倭国王権が南九州ー北九州ー瀬戸内海をつなぐ海民勢力のなかから生まれた可能性があるとすると、理論的な見通しとしては、王権は石母田正ー網野善彦が強調する通り、地域間・民族間の交通関係から生まれた、あるいは交通形態そのものであったということになります。神話論のみで、こういう議論をするのが適当ではないことは知っていますが、『隋書』倭国伝(開皇二十年(六〇〇年)に「倭王、姓は阿毎、字は多利思比孤」とあることの意味を考えてほしいと思うのです。倭王の姓は「アメ=海」であったのではないでしょうか。日本の天皇家は本来無姓であるとか、「倭」を姓とするという意見が一般ですが、私は、むしろ彼らは瀬戸内の島を出自とするということが記憶に残ることを好まず、もとの姓を隠したのではないかと考えています。王権はまず海民の出身であることを隠し、次ぎに至高神タカミムスヒを隠したということになります。

 以上、気になっていた、折口ー岡田の仕事と向き合うという仕事について、さきは長いですが、ともかく、このあとがきで、中間的な経過を報告できるところまで来たことにほっとしています。そして、この追補によって、ともかくも、本書から徐々にさかのぼって古典神話世界を理解し、この国の歴史の解明と神話理解の刷新に新しい道がついていくかもしれないという可能性を読みとっていただければ、たいへんありがたく思います。

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